佛陀的古道(The Buddha’s Path)--毗耶達西法師(Ven.Piyadassi)編輯,方之中譯1 of 2

佛陀的古道(The Buddha’s Path)--毗耶達西法師(Ven.Piyadassi)編輯,方之中譯 1 of 2
(南傳佛教基本教義)
(FROM http://dhamma.meibu.com/index1.htm )
譯者的話
佛教在歷史發展的過程中，形成了南傳和北傳兩大系統。流行於斯里蘭卡(古稱獅子國)、泰國、緬甸、老撾和柬埔寨的的佛教，被稱為南傳佛教；流行於中國、越南、朝鮮和日本的佛教被稱為北傳佛教。
本書是專門談南傳佛教的基本教義—四聖諦和八正道。
本書作者毗耶達西法師(Ven . Piyadassi)，斯里蘭卡人，青年時代出家，是可倫坡金剛寺著名的大長老金剛智(已故)的弟子，早年就學於那爛陀學院和斯里蘭卡大學，曾一度是美國哈佛大學世界宗教研究中心的研究員。他精通巴厘三藏，博曉巴、梵、英、斯四種語言，是現今斯里蘭卡佛教界著名學者；尤善於運用通俗語言深入淺出，弘揚佛法，為斯里蘭卡電臺的佛學主講人。他還是一位大旅行家，作了十三次環球性弘法旅行，訪問過一百多個國家(1981年曾訪問中國)。此書寫於1964年，首先在英國出版，由於文字通俗易懂，成為歐洲一時的暢銷書。1974年在斯里蘭卡再版，1979年又重印。現在這本書，據作者說已經翻譯成西班牙文和荷蘭文。譯者征得作者的同意，以斯里蘭卡1979年版本為藍本譯成中文。
本書第一章是佛陀的傳略，作者以樸素的語言，描寫佛陀，也許有人會覺得這樣的平淡地描寫佛陀，不足以顯示佛陀的偉大，但是作者的看法恰恰相反，他認為佛陀是人而立足於人間進而以淨化人生為宗旨，這是第二章一開始就談到的問題。正因為如此，佛陀的出家、修道、成佛、說法，直到最後涅槃。均非一般人所能企及，從這些事蹟中就愈顯佛陀的偉大了。從第三章以後，作者更契入生活。在生活中尋找智慧的源泉，詳細論述了四諦與八正道，並認為這是佛教的基本教義，一些佛教典籍所講的內容，都不離開這個範疇，充分表達了佛陀立教的人本思想。
由於作者是一位巴厘文佛教學者，因此他在書中使用了許多巴厘文術語和名詞，譯者在翻譯時，參考了日本巴厘文學者水野弘元先生的《南傳大藏經總索引》，盡可能地採用漢文中原有的譯名，不敢貿然創新。但有個別名詞，漢文中缺，譯者只好按照一般規律音譯。巴厘文辭彙和外文姓名漢譯對照，附在本書之後，供讀者參考。
書中引用的巴厘文經典的許多段落，是作者從巴厘文譯成英文的，我又從英文譯成中文，因無南傳經典中譯本核對，經過兩次轉譯，不符原文之意和錯誤之處，則有待于漢譯南傳大藏經出版後，進行核對，並予以修改。書中引用的《法句》偈文，見葉均譯《法句》本。
本書原文，基本上照譯，但有個別段落從略，還有些段落，僅取其意，未照原文全譯。書中凡有參考價值的注釋，均已譯出附在各章之後。但有些注釋，如“見前”或“見後某頁”等，在中譯本上毫無用處，故亦從略。基於這些情況，本書只能算是一個節譯本。
本書原名《佛陀的古道》(The Buddha’s Path)，旨在突出四諦中的道諦。但本書的內容，是全面闡釋四諦和八正道的。由於作者弘傳的是南傳佛教，說四諦八正道是佛教的中心思想，故今將本書改名為《南傳佛教基本教義》。
譯者由於水平有限，錯誤之處在所難免，敬希讀者批評指正。
方 之
一九九二年十月
原 序
二千五百年以前，在印度古城波羅奈(現在的貝拿勒斯)附近鹿野苑所聽到佛陀的開示，是人類思想和生活的一種革新。雖然這種開示最初只有五名苦行者聽到，但是現在，它已經和平地滲透到世界最遙遠的角落。人們為更好和更深入瞭解其意義的要求則是很大的。
佛陀的教義，近年來在英文中出現了許多解釋，但大多數缺乏準確性，不能正確地表達佛陀的本意。上座部保存了最古老和最忠實的傳統，我盡可能準確地在上座部的巴厘三藏中探索佛陀的教義。所以，本書對佛教中心思想四聖諦作了一個全面的說明，特別強調了佛教的八正道的修持。我為這本書起名"古道"(按:本書原名"古道"，譯者改為現名)，這是佛陀提到八正道時使用過的名稱。
第一章作為導言，對佛陀的生活作了簡要的說明。而第二章則是佛教的基本觀點。四聖諦和八正道在以後各章中都作了詳細的討論。在第十二、十三和第十四章中，專門討論了佛經中所闡釋的禪定。
現在，我首先要向諾波尼迦長老表示感謝。當我住在錫蘭康提塞納納雅迦(森林)茅蓬時，是他徵求並鼓勵我寫這本書。我就這個主題和其他一些專門問題，同他作了許多次有趣的討論。感謝法蘭西斯．斯托裏先生，他很樂意地通讀了列印手稿，並提出了有益的寶貴建議。也感謝吉納普塔比丘、斯里蘭卡公共受託人V.F.古納特納、R.阿貝雅塞卡拉和D.穆尼達沙諸先生，他們給了我許多幫助和鼓勵。在這裏還要記下我對僧團中四位著名成員的感謝，他們是：彌勒、蘇摩、迦葉波和諾納摩裏四位長老。我與他們交往二十多年，就佛法曾作過許多次愉快的討論，對我有很大鼓舞。他們都已先後謝世，相會在分別中結束了。最後，但不是最小，感謝K.G.阿貝雅辛格先生，他是那麼不倦地為我列印了全部手稿。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　毗耶達西

第一章 佛 陀
偉大的宗教──佛教創始人佛陀，生活在二千五百年以前的北印度，姓喬達摩，名悉達多(取得成就的人)。他的父親淨飯王，在尼泊爾邊境的迦毗羅衛城中治理釋迦族的國家。拘利族的公主摩訶摩耶，是淨飯王的王后。
五月的月圓日，印度的樹和花枝繁葉茂，果實滿枝，人、鳥、獸都心情歡暢。這時摩訶摩耶王后已身懷有孕，依照當時的習俗，正從迦毗羅衛城去提婆陀訶城的娘家分娩。當她行至兩城之間的藍毗尼園，在盛開的婆羅花樹下手扶樹枝稍事休息，生下了一個兒子。
藍毗尼園，位於波羅奈(現在的貝拿勒斯)以北的100英里處，在該地可以看到白雪覆蓋的喜馬拉雅山。即將成佛的悉達多太子降生處，三百一十六年以後，阿輸迦王在這個著名地方樹立了一根大石柱，以紀念這一盛事。石柱上刻有敕令五行，九十三個阿輸迦時代的字，其中有“此是釋迦族聖人佛陀降生處”字樣仍然依稀可見。石柱“像刻時一樣脆”，在過去曾被擊中。西元七世紀中葉，中國的譯經兼旅行家玄奘還看到過這根石柱。後來在1896年被發現並鑒定為藍毗尼園遺址，要歸功於當時著名考古學家孔甯漢先生。
母后摩訶摩耶產後的第七天就去世了，由其妹波奢波提．喬答彌將太子撫養成人。太子雖然是在物質極其豐富而豪華的環境中長大的，但是他的父親未忘記給他應受的教育。太子精通了各方面的知識，在武藝等方面，超過了別人。
但是，太子從幼年時代起，就被慎重關注著。太子長大時，其父的熱切希望是，他應結婚成家，作為他當然的繼承人。但他卻擔心太子受到當時婆羅門的感染而去過苦行生活。
根據當時的習俗，太子年十六，就與拘利族善覺王和波蜜塔王后的獨生女、他的表妹耶輸陀羅結了婚。耶輸陀羅與太子同歲。太子雖然享受人間榮華寶貴，並不缺乏任何東西，無憂無慮，但是他父親的關懷卻使他成為“囚犯“、成為世俗心理的人，但所有的努力，均不起作用。淨飯王儘量不讓太子看到人生現實生活中的不幸事態，這些更加促使悉達多太子的好奇心，更加提高他尋求真理、尋求解脫的決心。
隨著年齡的增長和知識成熟，太子開始思考人世間苦惱現象所產生的根源。據書上說，他看到了四種景象：首先他看到了一個完全無依靠的老人，第二次看到了一個皮包骨、極端不幸且可憐，並患有某種疾病的人，第三次看到了一隊悲痛的人群，抬著他們可愛親人的屍體去火化。這些痛苦的景象，深深地觸動了他的心。但是第四種景象，卻使他長久難忘。這就是他看到一位出家人，態度安靜、沈著、超然和自立。他得知這是一位出家過清淨生活的人，是要尋求真理、解決生命之謎的人。出家之念，於是在他的心裏開始萌生。在回宮的途中，他深深地陷入了深思，一種令他心悸的苦惱和不愉快的情感，於是在他的心裏引起了共鳴。他越是與宮牆外的世界接觸，他就越相信世間缺少真正的快樂。
在一個靜寂的月夜(七月的月圓日)，他產生了這樣的想法：
生命的青春年華，在老年中結束。人的官能，在人們最需要的時刻，卻不起作用了。當疾病悄悄地進入體內時，強壯的身體突然失去活力和健康，最後死亡的降臨，這似乎是突然的或意外的，結果是結束一期短暫的生命。他相信一定有解脫這種苦痛的辦法，有逃脫年老和死亡的辦法。
這樣思考之後，他的“青壯驕”、“無病驕”和“生命驕”都沒有了。他看清了這三種虛幻驕傲的危險，被一種強有力的迫切要求所征服，即探求不死、了脫生死，不但為自己探求，為自己解脫，也為一切苦惱眾生探求，為解脫生、老、病、死而努力。他的深切悲心，促使他尋找菩提和佛果；現在悲心鼓勵他走向偉大的出家，為自己打開俗家生活牢籠的大門；悲心使他作出毅然的決定，直至最後別離時深情地向懷抱嬰兒熟睡的愛妻看一眼，也絕不動搖自己的信念。
當時他二十九歲，正當華年，在美麗的耶輸陀羅為他生產獨生子羅侯羅的那天，別離使他更加悲傷和心酸。他自己離開了王宮，卻以超人的毅力和決心捨棄嬌妻、愛子和慈父以及具有權威顯赫的王儲之位，打扮成一名貧窮的苦行者，隱遁于幽靜的森林深處，過著苦行僧的生活，開始尋求生命的永恆真理，尋求脫離煩惱的最高境界──涅槃。
為尋求醫治人生生命的方法，他自己承擔了這一高尚使命而毅然出家。他曾追隨阿邏．迦羅摩和鬱陀迦．羅摩子兩位著名仙人，他希望他們作為導師，會指示他解脫的道路。他修了定，並盡可能達到了最高的定境，但是不滿足他的願望。他們的知識，他們玄妙經驗的境界，不能滿足他所渴望要追求的東西。因此，他離開了他們，去繼續尋求他尚不明白的東西。
他到處漫遊，最後到達伽耶尼連禪河畔的優樓頻螺，他被這裏的幽靜的密林和清澈的河水所吸引。他發現這裏是他繼續尋求菩提的理想地方，於是就決定住了下來。隨他一道修苦行的阿若喬陳如等五人，都贊成他的決定，並陪伴他一起修行。這五位是：喬陳如、跋提、婆頻、摩訶男和馬勝。
在印度，許多修苦行人，認為過去有、現在仍然有的一種觀點，即通過嚴格的自我節制，就認為能夠除罪，達到清淨，最後獲得解脫。苦行者喬達摩，決定嘗試一下這種信念的真實性。於是他就在優樓頻螺開始了一種決定性的努力來抑制自己。他希望自己的心從五蘊色身的枷鎖中獲得自由，進而可能上升到解脫的境界。他用最大熱情修習苦行，吃的是樹葉和草根，穿的衣服是從垃圾堆中揀來的爛布，睡在埋死屍的墳墓中或荊棘床上。十足的營養不良，給他留下一個瘦弱的身體。
這就是佛陀成佛以後，對弟子們曾經講過他早期修苦行的事。他說：
我修苦行，遵守戒律嚴格，其嚴格之程度，超過所有其他之人。我肢體瘦弱，就好像清瘦枯萎的蘆杆。
喬達摩這樣奮鬥了六年，已經面臨死亡的邊緣，但他發現自己與所追求的目標距離太遠。他通過自己親身的經驗，明白苦行是完全無益于修道的，他以苦行尋求菩提的嘗試宣告失敗了。但是他並不氣餒，繼續積極尋找新的修道方式，立志要達到目的。接著，他突然記起幼年時代在蒲桃樹下打坐時的安靜，頗有信心地感到：“這是通向菩提的道路。”然而，他知道，像他那樣虛弱的身體，是不能修道的，即是修，也不會有什麼成功的希望。於是他就放棄了苦行，放棄了極端嚴格的齋戒，恢復了正常的進食。於是他那衰弱的身體，很快就恢復從前的健康。氣力也有了。可是，他的五個同伴，對他表示失望而離開了他，認為他已經放棄了修道的努力，要過一種舒適的生活。
然而菩薩(他成佛以前的名稱)在沒有任何導師的幫助下，在沒有任何人為他作伴的情況下，他以堅定的決心，充分相信自己的清明和力量，決定作最後的尋求，在伽耶(現在的佛陀伽耶)的尼連禪河畔一個對感官舒適和對精神有鼓勵的幽靜的地方，在一株樹下，盤腿而坐(此樹後來被稱為菩提樹，即覺悟樹)，以堅定的決心，作最後的努力，並發誓：“即使是筋骨斷裂，血肉乾枯，不得無上菩提，決不起此座。”他就是這樣不屈不撓的努力，精進不倦地專心致志尋求人生真諦直至證得無上菩提。
菩薩運用正念修他幼年時代修過的數息觀，進入了初禪的境界；通過逐步的修習，次第進入二禪、三禪和四禪，如是他在禪三昧中清除了自己思想上的不淨。一天初夜(下午6時至10時)直接回憶起過去生中的事，他證得了宿命智。接著菩薩以天眼智直接觀察各趣眾生的生滅以及生存的苦與樂，瞭解到他們都是以其業力為依據的，這第二種智，是他在中夜(晚10時至次晨2時)證得的。然後，他將自己的心直接指向漏盡智。
他徹底悟到了，此是苦，此是集(苦因)，此是滅，此是道(滅苦之道)。他真正懂得了：此是有漏，此是有漏之因，此是有漏之滅，此是導致有漏之滅的道。
他這樣證知，也明白他的心已從諸漏中解脫了：從欲漏解脫，從有漏解脫，從無明漏解脫。由於他的心解脫，慧解脫，自然也就擁有了漏盡智。他知道：
毀滅的是生。已修梵行。所作已辦。不再有此毀滅的到來(意思是說不再有身心相續，即不再有生死)。這是他在後夜(晨2時至晨6時)證得的第三種智。
於是他就說了下面這些勝利的話：
作為我自己的生、老、病、死、憂和染汙，我看到這些東西的危險性，就尋求不生、不老、不病、不死、不憂、不染和脫離煩惱的無上安樂──涅槃。我已證得(意為我已體驗到)。智慧和先見在我心中生起，不可動搖的是心的解脫。這是最後的生死解脫，今後不會再有“有”，即不會再有生死。
在另外一個五月的圓日，喬達摩菩薩三十五歲，他由於完全理解了永恆真理四諦，證得了無上菩提，圓成了福慧具足的佛道，就成為能醫治眾生疾病的偉大醫王了。
佛陀證得圓滿菩提以後的一周期間，在菩提樹下體驗解脫的法樂。接著他就觀察緣起，然後在菩提樹附近的六個不同地方單獨隱居了六周。第七週末，他決定對從前同修苦行的五位朋友說法──他發現的古道──生滅四諦。
他知道他們住在波羅奈鹿野苑聖地仙人住處，仍在修那毫無意義的極端苦行。佛陀離開了伽耶，去遙遠的印度聖城，步行了大約150英里。他在鹿野苑找到了他們。
現在是七月的月圓日，在黃昏的時候，月亮從東方升起，高高地掛在天空，佛陀對五位苦行者說：
諸比丘，出家人對二種極端不應有。何等為二？即極端縱欲與自我抑制之極端苦行。此二極端均無益處，圓滿證得無上菩提之涅槃，必須克服此種極端，修習中道。具備正知正見，即會證悟菩提涅槃。諸比丘，何為中道？即此八正道：正見，正思維，正語，正業，正命，正精進，正念，正定。
佛陀向他們解釋了四聖諦與八正道。佛陀這樣向五比丘說法，妙轉了無上法輪。這就是史稱的“初轉法輪”。
由於第一次說法，使五位苦行者改變了信仰，於是鹿野苑的仙人住處就成了佛教和出家弟子比丘們的組織──僧團的產生地。
不久，一位富有的青年人耶舍帶領五十五人參加了僧團。雨季安居期(7月至11月)結束時，已有六十人證得阿羅漢果，佛陀對弟子們說：
我已從人天諸纏獲得解脫，汝等亦已從人天諸纏獲得解脫，現在去吧，去為眾多人之幸福與快樂漫遊，為世間發悲心，為人天獲得幸福與快樂發悲心，不要兩人同去一個方向。弘法要懂得，初善、中善、後善精勤修道的意義，並完全記清，宣揚神聖圓滿與純淨之修道生活。有些眾生眼中無塵，持斷滅見，彼等不聽法是一大損失。有些眾生會懂法。我亦去優樓頻螺、去塞納尼村說法度生。
這樣，佛陀開始了他崇高的傳教使命，直到生命的最後一息。他與弟子們走蒲桃國土(印度的另一名稱)閻浮提的大小道路，將一切眾生都包含在他那無量悲智之中。
佛陀說法時，不分種姓、部落或階級，來自各界的男女──富人和窮人、最卑賤的人和最高貴的人，識字的人和不識字的人，婆羅門種姓以外的人，不分貴族和平民、聖人和罪犯──都同樣地聽佛說法，大家皈依佛，信仰佛，佛也向他們指示菩提之路。這條解脫之路已向一切人開放。
種姓，對印度婆羅門來說，是很重要的事，但佛陀全不在乎，他還強烈譴責這種不平等的種姓制度。佛陀得知來自各種姓和各階層的人適合於過清淨的梵行生活時，就隨時接納他們進入僧團，其中有些人，後來成為僧團中著名人物。由於種姓階級差別而分裂的人們，如何使大家互相容忍，盡力協調，佛陀則是當時唯一的導師。
佛陀也注意提高印度婦女的地位。一般說來，佛陀時代，由於婆羅門的影響，婦女不能受到應有的重視。雖然在學術方面，有顯示她們學識淵博的個別情況等等，但在很多方面，她們還是不能得到社會的承認並被人們所輕視。佛陀認真地以禮貌對待婦女，也向她們開示涅槃清淨聖潔之道。佛陀的寬廣胸懷和雅量吸收各種姓婦女出家，在歷史上，第一次建立了比丘尼僧團。因為在那以前，不曾有婦女能夠出家過獨身生活的僧團。這些高貴的比丘尼中，許多人勤奮努力，精進不息，證得了解脫。她們心靈上解脫的喜悅讚歌，在《長老尼偈》中有生動的描述。
佛陀遊行，從村到村，從城市到城市，對許多人說開示，使他們覺悟，使他們愉快。看到一些人沉浸在愚癡之中，屠殺動物祭神，佛陀認為那該是如何的迷信啊！遂對他們說：
生命人人能屠殺，但是無人能給與，一切動物愛生命，竭盡全力圖保存。動物生命均稀有，親愛愉快全相同，即是最低等動物，何曾排除說不同？
這樣，求神仁慈的人，自己反而一點都不仁慈了。想像中的諸神，他們的祭壇上供奉的是可怕的犧牲品──無辜的動物，印度被血腥污染了。苦行者和婆羅門危害社會的儀式給眾生帶來災難和苦惱，是難以用言語形容的。仁慈智慧的佛陀指出了“古道”，這是覺者之道，是公正、慈愛和理解之道。經常依教奉行的人，有四無量心支配他的行動。
佛陀從來不贊成爭吵和仇恨。有一次，他對弟子們說：
諸比丘，我與世間無爭，是世間與我爭。正法倡導者，不與世間任何人爭。
僧團的生活，開始雖然只有六十名弟子，但是後來擴充到成千人的團體。早期要求加入僧團的人，用三種表示，即眾所周知的三皈依，就可加入。三皈依是：皈依佛，皈依法，皈依僧。
由於比丘人數增加，結果就出現了寺院。後來印度的寺院大學，如那爛陀，毗訖羅摩屍羅，歐丹多富梨等成為文化中心，逐漸影響到整個亞洲，並由於它，影響到人類的精神生活。
佛陀成功地連續說法四十五年之後，八十歲在拘屍那(波羅奈東北120英里，即現在的北方邦)摩拉族的娑羅林逝世了。最後他給弟子們的訓誡是：
諸法無常，汝等精進不息，求得解脫。
佛教開始，只有少數教徒，但它已傳播到許多國家，現在是五億多人的宗教，占世界人口的五分之一。
佛教發展如此之快，主要是由於它內在的價值和它對有理性的人們的召喚，但也有其他因素幫助其發展。弘法者在宣傳佛法時，從來不使用不正當的方法。他們的基本宗旨是普遍的慈悲。還有，佛教是和平地傳入到一些國家裏去的，並不打亂在那裏已經存在的各種信仰。
佛教徒傳教，既不使用武力，也不使用任何強制性或應當受到譴責的方法，宗教歷史上關於佛教的傳播，沒有這類記載，根本不知道有強迫改變信仰的事，佛陀及其弟子也厭惡這種做法。T.W.裏斯.大衛斯教授寫道：
在整個佛教史上，佛教徒在許多世紀中，長期是佔優勢的，我不知道有過迫害其他宗教的記載。
因此，佛教是能夠與世界各國社會相協調並通過世界各種文化來傳播的。
第二章 佛教的觀點
區別佛陀與其他宗教導師一個重要的特點是：佛陀是人，與上帝或任何其他“超自然”的神並沒有什麼聯繫。他既非上帝，也非上帝的化身，更不是什麼神秘人物。當然他是人，但他是一個超人，一個非凡的人。他在外表上，雖然是人類的一份子，但他的內心卻包容超越於人類。由於這個原因，他被稱為獨特的人、傑出的人。
佛陀說：
諸比丘，像荷花生長在水中，立於水面之上，不被水所淹沒。諸比丘，如來亦複如是，生長在世間，住於世間之上，不與世間同。[i]
他沒有任何人或神的幫助，依靠自己的不懈努力，達到了最高的精神和知識境界。他是悲智雙運的體現者，悲和智是他教義中的兩項指導原則。
通過他個人的體驗，他懂得人的優越性。他發現“超自然”神統治下界眾生的觀點，那只是一種錯覺。佛陀從來沒有說過他自己是救世主，也沒有試圖通過“天啟”宗教的辦法，拯救“靈魂”。他通過自己的觀察和體驗，證明無限的希望潛伏于人中，必須由人的努力來揭示和發展這些潛伏的希望。他用自己的親身體驗，證明菩提和解脫，完全掌握在人自己的手中。佛陀是這樣的告訴和示範作為一個勤奮生活的倡導者，並鼓勵弟子們要依靠自己修行。他說：
自己是你們的皈依處，還有別的什麼人能作你們的皈依處呢？[ii]
在世界歷史上，只有佛陀第一次這樣教導說，獨立於外力之外，能夠證得解脫。苦的解脫，必須依靠每個人自己的行動。
只要求解脫而自己卻不努力的人，是無人能夠批准他解脫的。別人對我們可能間接地幫一點忙，但是無上自由的獲得，只能通過自己來實現。對真諦的領悟，也是如此。只有毫無障礙地自由思考自己問題的人，才能自我證悟，每個人應當作出適當的努力，打碎束縛自己的枷鎖，通過堅持、努力和智慧，從枷鎖中贏得自由解脫。佛陀警告弟子們，反對將負擔轉移到外界力量救世主、上帝或梵天，指示他們分析研究的方法，建議他們為發展內在的力量和品德而精進不息。他說：
我已向你們指出解脫的方法。法──真理要自己來證悟。[iii]
佛教比丘不是舉行祭祀的祭司。他們不舉行聖餐禮，不宣佈赦免。一個合格的佛教比丘，不在人與“超自然”力量之間充當中間人。因為佛教教導每個人單獨為自己的解脫負責，所以沒有必要贏得中間祭司的歡心。佛陀說：
你們自己應當精進，如來只能指示你們道路。[iv]
這道路是同一“古道”，是曆劫諸佛都走過和指出過的，這就是成就菩提和證得無上妙果的八正道。
區別的另外一個特點是，佛陀從來不自私，不保留他的最高知識。對佛陀來說，這樣的自私觀念，是完全不可想像的。圓滿覺悟，四真諦的發現和證悟(成佛)，並不是由上天選擇授與某個人的特權。在人類歷史上，也不是唯一的和不再出現的事件。任何為圓滿清淨和真智而熱心努力的人，並以堅定的意志勤修八正道，這種成就，對他們是公開的。
那些修道並得到解脫，最後證得更高階段阿羅漢果的人，佛陀莊重地宣佈他們同他一樣從染汙中得到了清淨，得到了解脫。他說：
彼等實如我勝利，贏得染汙盡消除。[v]
但是佛陀對他的弟子們也清楚地說明了佛陀與阿羅漢之間的區別：
啊！眾弟子，如來是阿羅漢時[vi]，已是無上正等正覺，是他宣佈得未曾有之道，他知道，他解道，他悟道[vii]。現在，他的眾弟子是趕路人，步其足跡走。眾弟子，此即是區別，是明確區別如來之特色。如來為阿羅漢，是無上正等正覺，區別于由智慧得解脫之弟子。[viii]
佛陀向弟子們說法時，不分親疏，一視同仁，沒有特別選定喜愛的弟子。他的弟子都是離欲阿羅漢，都斷了流轉生死的諸縛，都一樣圓滿清淨，但是其中也有突出的人物，他們精通各種不同的知識和修持。以及他們的精神天賦，獲得了不同的地位。然而，佛陀從不偏袒誰。例如優波離，出身於理髮匠種姓，持戒第一，許多貴族和武士階級出身的阿羅漢都歡喜他。
佛陀逝世以前，沒有表示將教義委託給任何特殊的弟子，甚至也沒有委託兩位首席弟子舍利弗和大目犍連。他沒有任命什麼人是他的繼承人。在這方面，值得注意的和有趣的事是：佛陀逝世以前，對弟子們清楚地表明他從來沒有控制僧團的思想。佛陀臨終時對病床周圍的諸比丘說：
我已為汝等說法制戒，我走以後，應以法、戒作為汝等之師。[ix]
佛陀甚至在生前，就是以法和戒來管理僧團和指導比丘的。但他不是統治者。佛陀的古道──八正道，是教導自由人的。
佛陀是在印度盛行專制政治的時期出現的，他的教義對這樣的專制政府有些威脅。但是他不干涉國家政治和政府。因為干涉也是無補於事的。他從來不是一個干預者。然而這並不妨礙他的民主思想和發表意見的自由聲音。佛陀的教義，明確宣佈民主思想和成立民主組織。佛陀雖然明智地不干涉當時的政府，但是他使比丘的團體成為一個高度民主的僧伽組織。
印度從前的總督澤特蘭侯爵說過：
自治傾向，各種形式的共同活動顯示新的動力，有可能是從佛教身份的權威抵制以及它的平等教義對種姓制度批判的示範作用而來。並於佛教典籍結集的方法，我們需要一種說明。在此方法中，這些古代事情的典範，就已經實行了代議自治制度了。許多人會感到驚奇，在二千五百多年以前，印度的佛教結集，就初步實行了我們現在的議會制。結集大會的威嚴，由被任命的一位特殊人物──我們下議院“議長先生”的胚胎──來保持。任命第二個人檢查需要得到的法定人數──我們議會制度的主要督導員典型。一個成員以議案的形式提出的事，公開討論。在某些情況下，只討論一次，但是在別的情況下，則要討論三次。這樣，議會要求在成為法律以前，法案要三讀。如果討論中有不同意見，就用投票來表決，由多數來決定，投票是無記名投票。[x]
另外的特點是：佛陀說法教化的方法。佛陀不贊成那些自稱有秘密教義的人。他說：
秘密就是虛偽教義的標誌。
佛陀對他自己的侍者阿難尊者說：
阿難，我說之法，無顯密之區別。因為在法方面，阿難，如來未作“握拳”之師，對弟子隱藏某種重要知識，如來未如此。[xi]
他說法是自由平等對待一切人的，他沒有保留任何東西，從不希望其弟子對他和他的教義盲目服從和相信。他經常主張要鑒別，要考察，要明智地詢問。他在一部經中答復提問的迦羅摩人，毫不含糊地建議要調查。正確地說，這部經被稱為“自由思想的第一部憲章”。
下麵是《迦羅摩經》的概要：
羈舍子是喬薩羅王國一個小鎮，該鎮居民被稱為迦羅摩人。他們聽說佛陀來到了他們鎮上，就到佛處請求開示，說：
世尊，有些行者與婆羅門來到羈舍子，依自所見，為人宣說；但其他人則亦依自所見予以譴責、詆毀、貶斥。另一些行者與婆羅門來到羈舍子，亦複如是。世尊，我等猶豫，懷疑難決，彼等所說，誰真誰偽？
善哉，諸迦羅摩，汝等對值得懷疑之事生起疑心，懷疑正確。來，諸迦羅摩，不要被流言或傳統所引，不要被傳聞動搖，不要被典籍所誤，不要只是推論，不要只在表面，不要因某種被稱讚之理論所影響，不要被似有可能所引，不要考慮“此行者是我等之師。”但是，諸迦羅摩，汝等當自知，此等事於身心有害，此等事應受非難，無益。確實，汝等即應拒絕……。
汝等自知，“此等事于身心有益，無可非難，有益。”汝等應即接受並遵守。
接著佛陀這樣問他們：
──現在汝等作何想？諸迦羅摩啊！有人起貪、嗔、癡，于彼有益抑有損？應與非難抑不應非難？
──世尊，於彼有損，應非難。
──現在，諸迦羅摩，有人無貪、無嗔、無癡，汝等作何想？此無貪、無嗔、無癡于彼有益抑有損？應非難抑不應非難？
──世尊，于彼有益，不應非難。
──如是，諸迦羅摩，我現在對汝等所說，亦複如是。汝等不要被報導所引
──盲從。此即為我要說之理由。[xii]
輕信，不是佛教的精神。所以，我們發現佛陀與弟子之間有這樣的對話：
──現在，若如此，並保存此，汝等是否會說：“我等尊敬佛陀，由是我等尊重彼之教導？”
──不，世尊。
──眾弟子啊！汝等肯定之事，只是汝等承認、見到與掌握之事否？
──是，世尊。[xiii]
一篇推理的佛教文獻中說：
聰明人試金，用火燒，用刀砍，並(在試金石上)磨。所以汝等是否在考察我所說之話後才接受，並非僅是因尊敬我而接受？
佛教不強迫勉強、不用高壓手段，不要求信徒盲目信仰。在一開始的時候，抱懷疑態度的人，聽說佛教號召調查研究，很高興。佛教教義對一切用眼看、用心領會的人始終是公開的。
有一次，佛陀住在那爛陀芒果林中，尼乾子(耆那教的大雄)[xiv]的一名得意弟子優波離懷著與佛陀辯論的唯一思想來到佛所，並想在辯論中擊敗佛陀。辯論的主題是有關“業”的理論問題。雖然在“業”這個問題上，佛陀和大雄有不同的看法，但雙方都是承認的。在友好討論的末尾，優波離被佛陀的辯論所說服，同意佛陀的看法，當即準備作為一名在家信徒。但是佛陀告訴他說：
關於真理，要作徹底調查。像你這樣的有名人物作徹底調查是有好處的。
然而優波離對佛陀這樣的告誡，使他更加感到滿意和高興，他就皈依了佛、法、僧三寶。[xv]
佛陀從不干涉別人的思想自由。因為思想自由，是每個人與生俱來的權利，強迫別人放棄與他的性格、心理和愛好相一致的生活方式，是錯誤的。無論哪一種形式的強迫，都是不對的。一個對信仰無興趣的人，硬要他生吞下去，要他信仰，那是強迫中最愚昧的辦法。這樣強制性的餵養，在任何地方對任何人都不會有好處。
佛陀的唯一意圖是使別人如實看到事物的真象，使其清楚，這不僅僅是信仰的結果，不是某種人、超人或者低於人的外力而對他恐嚇的結果。理解事物的真象，在佛教和思想信仰中，恐嚇不起任何作用。掌握法的真理，只能是智慧，而不是由於盲目的信仰，不是由於知道的或尚不知道的某種有情的恐嚇。宗教歷史表明，人害怕陷入愚昧製造出一種全能的外力的想像，此種想像一旦被製造出來，對他們自己，有時也對別人帶來不可以用言語形容的傷害。
佛陀告誡諸比丘說：
只相信我，對我有感情之人，肯定會生活得愉快(但不能證得究竟解脫──最高阿羅漢果)，為法而努力之人，專心於道，肯定會成就菩提，證得阿羅漢果。[xvi]
這些清楚地表明，佛陀不要求他的弟子不加區別地和沒有理由地承認任何事物。
佛陀不僅不鼓勵盲目的信仰，而且認為對“全能力量”的恐懼，不適宜於接近真理的理解。因此，他不但不鼓勵宗教儀式，而且譴責違害社會的宗教儀式。因為僅僅是在形式上從事禁食、河中沐浴、動物祭祀以及其他相似的行動，並無助於一個人的淨化，並不能使人神聖和高貴。
我們發現佛陀與孫陀利迦．婆羅墮奢婆羅門之間有這樣的對話：有一次，佛陀對諸比丘詳細解說一個解脫以後的探求者自己應該如何，並進一步說心裏斷了煩惱的人，他的清淨生活是圓滿的。完成了這些任務，就能夠稱為內心裏沐了浴的人。
當時婆羅墮奢坐在佛陀旁邊，聽到這些話，他就問佛陀：
──尊敬之喬達摩，是否去婆胡迦河沐浴？
──婆羅門，婆胡迦河有何益處？
──尊敬之喬達摩，確實，許多人相信，婆胡迦河是聖河，眾多人之罪惡已在婆胡迦河中洗淨。
接著佛陀使他懂得在河中沐浴，並不能洗淨一個人的罪惡污垢，於是指示他說：
婆羅門，就在此處(法戒中)沐浴，此對一切眾生都安全。若汝不妄語、不殺生、不偷盜；若汝確信、不自私，汝到伽耶(佛時印度一河名)何益？汝家中之井亦即伽耶。[xvii]
佛陀指引的道路，是光明的坦途，也就是說，他為自己的信徒，並不允許以任何方法違害眾生幸福的行為。他禁止一切壓迫、搶劫和掠奪。
那麼，什麼是佛教呢？
有些人歡喜稱佛陀的教義為宗教，另外一些人則稱為哲學。但是稱它為一種“生活方式”，可能更正確一些。然而那並不意味著佛教除了倫理道德制度之外，沒有別的什麼了，但它遠不止此。它是道德的模式，是導致心地完全自由、精神和知識修養的教義。佛陀自己稱他的教義為“法──毗奈耶”，即法與戒，但是佛教，按照這個字的意義講，嚴格說，不能稱為宗教。因為宗教，意為“表示信仰的儀式或行為。對一種神聖的統治力量表示尊敬，並期望使它高興，……在人方面，承認某種較高的看不見的力量控制他的命運，它作為有資格要信眾服從，受到敬重和禮拜的對象。”[xviii]佛教決不是這樣的宗教。
在佛教思想中，不相信有任何形式的創造者以及對他的創造物的善惡行為進行嘉獎和懲罰。一個佛教徒皈依佛陀，不是希望佛陀會拯救他，佛教沒有這樣的保證。佛陀只是一位指示道路的老師，指導信徒們走向他們各自解脫的道路。
例如，岔路口的指路牌，只指示方向，要行路人自己的腳步去沿著這條路走，指路牌本身決不會帶著他到達所希望要去的目的地。
醫生診斷病情，並開出藥方，要病人自己去試用那個處方。佛陀對信徒的態度，就像一位理解和富於同情心的老師或醫生一樣。
最崇高的敬意是對最尊敬的人，這就是那些偉大和具有勇敢精神的人，他們用廣泛而深入的真實體驗，掃除了愚昧，根治了污染。看到了真理的人，是真正對自己有幫助的人，但是佛教徒不向他們祈禱，他們只尊敬那些指出達到真正幸福和解脫道路的啟示者。幸福必須靠自己去取得，沒有什麼人能使別人苦與樂。淨與不淨，依靠自己，無人能使別人淨化，也不能使別人污染。[xix]
佛陀八十歲在拘屍那的娑羅雙樹間，躺在臨終的病床上，看到向他供的鮮花，便對阿難尊者這樣說：
阿難，依法而住之人，生活正確，此為彼等對如來最為之真正的尊敬與供養。阿難，所以你應當依法而住，過正當生活，培修自己。[xx]
佛陀就這種依法而住的教導，明白地開示最重要的是清淨身、語、意三業，不僅對證菩提的人以鮮花為供養為滿足，尤其在生活上，應以正當的生活方式為生存準則。
現在佛教徒在佛前或一個神聖物件前供養香花或燈燭，頌念佛陀的無上功德，他不是在向什麼偶像祈禱，這些行為都不是儀式或禮拜的目的。花很快就會枯萎，燈焰很快就會熄滅，向他(供花、供燈的人)說話，告訴他：一切緣生法都是無常的。佛像是作為他集中思想修定而為他服務的對象。使他得到鼓勵，努力仿效佛陀的品德。那些不懂這種簡單供品意義的人，就匆忙作出結論說：“這是偶像崇拜。”再沒有什麼比這不真實的了。
J.尼赫魯在《自傳》中寫道：
在阿努拉德普勒，[xxi]我很喜歡一尊古代坐像。一年以後，我在台拉登監獄時，一位錫蘭朋友送給我一張這尊佛像的照片。我將它保存在我的室內小桌上，它成為我一個寶貴的伴侶。佛像莊嚴、安詳的表情，給了我力量，幫助我克服了很長時期的消沉。[xxii]
P.D.奧彭斯基在斯里蘭卡的拉維尼亞山一所寺院中看到佛像，寫道：
佛像的面容很生動，他未直接看我，但他在看我。最初，我未感到什麼，只是驚奇，我不曾預料到，也不能預料到任何這樣的事。但是很快，在新的和驚奇的感覺中，奇怪和其他一切感覺與思慮都沒有了。佛陀在“看”我，看到我自己都不能看到的我的內部隱藏秘密的靈魂深處的一切。在他的凝視之下，就這樣過去了，我開始看我自己的這一切。每一件事覺得都微小，都是多餘，不自在和困惑的情緒，在這種眼色之下，就都表現出來了。佛陀的面容是很安靜的，但不是無表情，而是有深刻的深思和豐富的感情。他躺在這裏深思，我來了，開了門，並站在他面前，現在他是不自覺地在審視我。但是在他的眼神裏，沒有譴責。他的眼神非常嚴肅、安祥和充分理解。但是當我試圖詢問我自己佛陀的面容表示什麼時，我發現自己不能回答。他的面容既非冷淡，也非漠不關心。另一方面，說他表示熱心、同情，則是很錯誤的。描寫他的所有這一切，太不夠了。與此同時，說佛陀的面容表示了神秘的崇高或神聖的智慧，也會是錯誤的。不，那是一副人類慈祥的面容，但這種面容，人們是不會有的。
我感到我能夠使用的字眼，如果用來對這種面容的解釋，將是錯誤的。我只能說這裏是“理解”。
同時，我開始感到佛陀的面容對我產生了奇特的效果。所有從我靈魂深處生起的憂鬱都將一掃而空了，好像是佛陀的面容對我傳授了安靜。直到現在，使我煩惱的每一件好像那麼嚴重和重要的事，現在都變得那麼微小，那麼不重要和那麼不值得注意了，我只是奇怪它是怎樣能夠影響我的。我感到一個人，不管他如何激動、煩惱、矛盾或經受煎熬，都沒有關係，只要他來到這裏時，就會沈著、安靜、覺悟和理解。[xxiii]
關於佛教是不是哲學，那就要取決於這個詞的含義。對這個詞可能下的定義，是否包含所有哲學思想體系，那是值得懷疑的。就語源學講，哲學的意思是愛智，“哲學是智慧的追求和追求的智慧兩重意義。”在印度思想中，哲學被稱為真理之見。簡言之，就是哲學的目的，應當是發現最後的真理。
佛教也主張追求真理。但是它不僅僅是思辨推理，只是一種理論結構，僅僅是知識的獲得和儲存。佛陀強調他的教義的實踐性，將知識運用到生活中去──洞察生活的內涵，而不只是停留在表面。
就佛陀而言，他的全部教義，只是對一切存在痛苦現象性質的瞭解以及修道，以擺脫此種痛苦，這就是他的“哲學”。
在佛教中，智慧是很重要的。因為清淨是通過智慧，通過證悟而來的。[xxiv]但是，佛陀從來不光是稱讚才智。按照他的意見，知識應當與心地淨化，與智德之人攜手並進。智慧由證悟、心地淨化而得，心的品德發展而得修所成慧。這是儲存知識，而不僅是推理。所以，很清楚，對佛教，既不光是講愛，也不光是為了智慧去追求，更不只是有熱心(雖然這些有重大意義，而且關係到人類)就算了事的，而是一種具體實踐教義的鼓勵，引導信徒達到無欲，成就菩提和最後獲得解脫。
雖然我們稱佛陀的教義為Buddhism(佛教)，這樣將它包括在“ism”(表示“學說”、“主義”)或“ologies”(表示“…學”、“…論”)之中，但是它確實不是我們貼標籤的那麼一回事。你可以叫它為宗教、哲學、佛教或其他你所歡喜的名稱。這些標籤對追求真理、得解脫的人來說，是毫無意義的。
鄔波底沙和拘利陀(他們二人後來成為佛陀的兩位主要弟子舍利弗和大目犍連)正在遊行尋求解脫真理時，鄔波底沙看到了馬勝尊者(佛陀最初的五弟子之一)目光視地沿門托缽乞食，遂被這位長老悠閒的舉止所感動。他想現在貿然向他諮詢或請教還不是時候。於是他就跟隨馬勝長老到達他的休息處。他走到馬勝尊者前，向他問好，詢問關於他老師的教導。[xxv]馬勝尊者有點不願意講話，遂謙遜地說道：
我不能向你說許多教導和戒律，我只告訴你簡單的意義。
鄔波底沙的回答是有趣的。他說：
好，朋友，多少說一點，我所需要的只是意義，為何要說那麼多呢？
接著馬勝尊者背誦了首偈文，這偈文包含著佛陀的基本教義的因果法則。偈文是：
諸法因緣生，緣謝法還滅，如來大沙門，常作如是說。[xxvi]
鄔波底沙當即領悟了這則因緣生滅的意義，並證得了初果，理解了“生的性質就是滅的性質。”[xxvii]
沒有談話和討論並不影響我們對解脫的下確理解。需要的是正確的指導和正確的體驗。我們甚至可以從自然界的樹木的榮枯，花卉的開落、石塊的靜態有及河流的動態等等中得到啟示。有許多事例，人們由於看到一片樹呆落下，水的流動、森林的火、吹滅一盞燈就得到菩提和斷除煩惱。因為這些已觸動了他們的心弦，領悟到諸法無常的法則，他們就獲得了解脫。是的，荷花等待陽光，陽光一照射，荷花就開了，為所有的人帶來歡樂。
關於此則教義，並沒有試圖探討人和物的關係以及生滅狀態──探討的問題是：“宇宙是永恆的還是非永恆的？是有限的還是無限的？”
佛陀從不關心這類形而上學的問題。這些問題只能使人產生混亂，導致人的心理不能平衡。如糾纏這類戲論，肯定不能使人類從苦難和煩惱中解脫出來。這就是為什麼佛陀默不回答這類問題的原因。更何況這些問題總是錯誤地公式化，佛陀所以不作解釋。佛陀是講求實際的老師，他的唯一目的是詳細說明生命的普遍事實──苦的問題，使人們感覺它有充分的力量，並使他們確信這種力量。他明確告訴我們他說什麼和不說什麼。
有些學者不贊成佛陀的這種態度。他們甚至懷疑他的悟道，說他是自我標榜為不可知論者。學者們這些爭論和推測，不是今天或昨天的問題，早在佛陀時代，有人就已經提出過。例如甚至遊行者善生優陀夷還曾問佛陀關於過去和未來，佛陀的答復是明確的：
不管過去，不管未來，我現在教汝法：此有故彼有，此生故彼生，此無故彼無，此滅故彼滅。[xxviii]
用一句話概括起來說，這是佛教的緣起教義，[xxix]它是構成佛教的中心思想四真諦的基礎。
注釋：
[i] 《相應部》第三卷第一八三頁。
[ii] 《法句》第一六零偈。
[iii] 《中部》第三八經。
[iv] 《法句》第二七六偈。
[v] 《中部》第二六經。
[vi] 梵文的阿羅漢是“圓滿者”、“有德者”，是專門用於佛陀和弟子們圓滿證得果位的稱呼之一，正如書上所說的，首先是佛陀用這個名字自稱，那是佛陀從伽耶到波羅奈為五位苦行者第一次說法的旅途中，在離開伽耶不遠的路上，遇見了苦行者優波迦(Upa-ka)。優波迦被佛陀的安祥外表所感動，就問他：“誰是你的導師？你歡喜誰的教導？”佛陀用偈文回答說：
“我實世上阿羅漢，無上導師我自己。”他向五位苦行者說法時，第二次用這個名字稱呼自己。他說：“我是阿羅漢，是如來，是圓滿覺者。”
這個名字，只用于完全斷除諸漏的人。從這個意義上講，佛陀是世界上第一位阿羅漢，就像他對優波迦所表示的那樣。
[vii] Maggannu(道之知者)、Maggavidu(道之解者)、Maggakovido(道之悟者)。
[viii] 《相應部》第三卷第六六頁。
[ix] 《長部》第一六《般涅槃經》(Parinibbana-sutta)
[x] G.T.加勒特(G.T.Garratt)編《印度的遺產》第一O頁到一一頁。(1931年牛津版)。
[xi] 《長部》第一六經。
[xii] 《增支部》第一卷第一八八頁第六五經。參看《增支部》第一卷第六六經和《增支部》第二卷第一九三《拔提經》(Bhadiya-sutta)。
[xiii] 《中部》第四七經。
[xiv] 所謂六師“外道”之一，是與佛陀同時代的人。關於這些人的故事，閱《長部》第二《沙門果經》(Samannaphala-sutta)或此經譯本《佛陀的對話》第一部分。
[xv] 《中部》第五六《優波離經》(Upali-sutta)。
[xvi] 《中部》第二二經。
[xvii] 《中部》第七經。
[xviii] 《簡明牛津英文詞典》(1956)。
[xix] 《法句》第一六五偈。
[xx] 《長部》第一六經。
[xxi] 在斯里蘭卡(錫蘭)。
[xxii] J.尼赫魯《自傳》第二七一頁。
[xxiii] P.D.奧斯彭斯基(P.D.Ospensky)的《全人類的新模式》第三版第三六O──三七二頁(1938年倫敦)。
[xxiv] 《相應部》第一卷第二一四頁。
[xxv] 將這與迦葉波(Kassapa)的故事作比較。
[xxvi] Ye dhamma hetuppabhava
　Testam hetum tathagato aha
　 Tesam ca yo nirodho
　 Evam vadi maha Samano.
[xxvii] 《毗奈耶》第一卷第四O頁。
[xxviii] Imasmim sati idamhoti,
　 Imassuppada idami uppajjati,
　Imasmim asati idam na hoti,
　Imassa nirodha idam nirujjhati.
[xxix] 整個公式有十二支。
第三章 佛教的中心思想(四真諦)
四真諦是佛陀在伽耶菩提樹下修定時證悟的。在貝拿勒斯附近的鹿野苑仙人住處(現在的薩拉納特)，他為從前的同伴、五位苦行者初次說法時所講的，後來才被人知道這則教義。此四真諦構成佛教的基本教義。
1.　苦
2.　集－苦因
3.　滅－苦滅
4.　道－苦滅之道
苦的原文為Dukkha(古譯豆〖亻去〗)是巴厘文[i]，譯成英文，不能表達其含義。因為沒有一個英文字能包括巴厘文“豆〖亻去〗”的含義。受苦、苦惱、不滿意、病，是一些近義詞；痛苦、不幸、悲傷、衝突等，也使用過。“豆〖亻去〗”一字包括所有上述這些意義，甚至還不止此。雖然有人想將這個術語不譯，但是為了方便起見，在可能的地方，苦和“豆〖亻去〗”同時並用。細讀本章之後，讀者可能會瞭解“豆〖亻去〗”一字在佛陀教義中的意義了。
在佛教中，從無知到有知，直到擁有充分的知識，總是含有對四真諦理解的意思。覺悟者被稱為佛陀，簡單的理由是：他徹底瞭解了這些真諦的含義。佛陀初次說法，是專門系統地宣說這些真諦的。因為這些是佛陀教義的實質。“像每個有情行走在地上之足跡，因為象之足跡大，有情足跡能包括在象足跡中，四真諦亦如是，包含一切善巧法門(全部佛陀的教義)。”[ii]
在巴厘原典中，尤其是在經藏中，對四真諦曾以多種方式進行詳細闡述。如果對這些真諦沒有一個清楚的概念，你就不能知道佛陀在四十五年中所教導的是什麼，對佛陀來說，他的全部教義，只是苦的說明，即使人瞭解那些存在的痛苦現象的性質，以及擺脫這些痛苦現象的方法。
就是在他同時代的一些修行者和婆羅門曲解他的教義說：
“行者喬達摩是虛無論者，他宣說有情的毀滅消失。”
佛陀聽了無一點憤慨或者不滿的表示，斷然地說：
從前(早在為五位苦行者初次說法時)和現在，諸比丘，我只說苦和滅。[iii]
懂得這種毫不含糊的說法，就是懂得佛教；因為整個佛陀的教義，除了這一原則的運用之外，不再有別的什麼。對我來說，好像能夠被稱為佛陀所發現的，正是這四真諦，其餘均為邏輯的發展和對四真諦的詳細解釋。這是曆劫諸佛的典型教義，是他們的特點而不是別的什麼。[iv]在佛陀的教義中，四真諦至高無上。就像鹿野苑中的教義一樣，在屍舍婆林，那時他手中收集了不少樹葉，便對諸比丘說：
──諸比丘，汝等作何想？何者量多？是我手中一把屍舍婆林葉多，還是我等頭上林中葉多？
──世尊，您手中收集之葉不多，微不足道，世尊，是我等頭上林中葉多。
──即是如此，諸比丘，我完全知道許多事物，但未向汝等宣說，我已向汝等宣說者，是少許事物。諸比丘，我為何不說？諸比丘，彼等諸法確實無用，于清淨生活並不重要，彼等諸法不能導致厭離、無欲、寂滅、安寧、充分理解、覺悟、涅槃。諸比丘，此即為何我未宣說。
諸比丘，我已說者為何？
此是苦，我已說；
此是集，我已說；
此是滅，我已說；
此是道，我已說。
諸比丘，我為何說此等真諦？此等確實有用，于清淨生活重要，此等能導致厭離、無欲、寂滅、安寧、充分理解、覺悟、涅槃。
諸比丘，此即為何我宣說。[v]
佛陀是著名的，最高的無上醫王，他治病人，確實沒有競爭的對手。佛陀的四真諦所說明的方法，是與醫生治病的方法相同的。作為醫生，他首先診斷病情，其次是尋找病因，接著考慮去掉疾病，最後才用藥。
苦是病，愛是因或者病根(集)，去掉愛，病也就去掉了，那就是治癒(滅－涅槃)。
一個病人，應當知道自己的病，應當注意避免病情的加劇，接著他應當設法去掉病因。為此目的，他必須去看醫生，醫生為他診斷病情並開藥方。通過藥物功效，病人的病也就沒有了，那就是治癒。因此，苦不能忽視，而應該知道。因為它是可怕的病源。愛因要除掉，要放棄。要修八正道，因為它是藥。知道了苦，通過修道斷愛，而涅槃的證得就有保障了。這就是治癒，從愛因中解脫出來。
施羅婆羅門懷疑佛陀的悟道，佛陀對他的回答是有趣的：
我已知應知，
我已修應修，
我已舍應舍。[vi]
因此：
婆羅門啊，我是佛陀──覺者。
這個答復清楚地表明，佛陀之所以被稱為佛陀就是對四真諦的完全理解。佛陀自己說：
諸比丘，通過如實了知事實真象──四真諦，如來被稱為阿羅漢──圓覺者。[vii]
注釋：
[i] 巴厘是一種語文或方言，佛教的三藏經典和義疏是用此種語文寫的。它們是在瓦塔伽摩尼．阿巴耶(Vathagamani Abhaya，西元前101－－77)統治時期在斯里蘭卡的康提(Kandy)附近馬特萊的阿路寺(Alu-vihara)寫的(刻在貝葉上)。
[ii] 《中部》第二八經。
[iii] 《中部》第二二經。
[iv] 《毗奈耶．大品》；《長部》第二卷。
[v] 《相應部》第五卷第四三七頁。
[vi] 《中部》第九二經；《經集》第五五八偈；《長老偈》第八二八偈；《毗奈耶》第一卷第二四五頁。
[vii] 《相應部》第五卷第四三三頁。
第一真諦──苦
在早期佛經中，“豆〖亻去〗”(苦)一字，有多種意義，即根據場合的不同，它有被用在心理學、生理學和哲學方面的不同意義。
對那些如實看事物的人，“豆〖亻去〗”(苦)的觀念不是不重要的事。在佛教教義中，它是基本原理。忽視這一重要原理，就包含著忽視其餘三諦。知道苦的重要性，可以從佛陀如下的話中看到：
他看到苦，也看到苦因，看到苦滅和滅苦之道。[i]
由於這些真諦是相互聯繫和相互依存的，看到四諦之一或者更多一點，也就包含著看到了其他諸諦。[ii]誰要否定苦，那麼從苦得到解脫之道就毫無意義了，簡而言之，否定一諦，就等於否定其餘三諦，那也就是否定佛陀的全部教義。
堅定的實利主義說：
我不要輕信所有這些毫無意義的話。
對他來說，這種教義，好像是枯躁無味、莫名其妙和沒有價值的。但是對那些現實主義者來說，這並不是神話，不是想像出來對愚人編造的故事。
那些從正確的角度來看感覺世界的人，不帶偏見的看法，對他們來說，有一件事是很清楚的，就是世界上只有一個問題，那就是苦。它是普遍的，所有那些知道的和不知道的，都包括在這一問題之中。正如佛陀所說：人生是苦，以苦為基礎。[iii]假如有什麼問題成立的話，那必定是苦，是不能令人滿意的苦。假若我們高興，或者說它是衝突──我們的願望和生活事實之間的衝突。自然，人的每一種努力是為了解決問題。換句話說，就是去掉不能令人滿意的事，控制衝突，這就是苦，是一種可悲的心情。
對這個單純的問題，我們起了各種不同的名稱：經濟的、社會的、政治的、心理的，甚至是宗教的問題。難道它們不都是起源於那個單純的問題──苦，即不能令人滿意而來的嗎？假如沒有不能令人滿意的事，何必需要我們努力去解決？所有問題都帶來不能令人滿意，而努力是要解決它們。但它們互相招致，原因通常不是外界的，而是在問題的本身，它是主觀的。我們常常想我們已經滿意地解決所有有關問題，但它們常常以不同的方式暴露出來，好像我們經常面臨新的問題，我們又作出努力去解決它們。如是它們和對它們的解決就有必要繼續下去。這就是苦的性質，是有知覺存在的普遍特點。苦的出現和消失，只是再出現的另外一種形式。它們都是生理的和心理的，有些人能忍受一種比忍受別的更容易一些，反過來也一樣。
照佛教說，生命是苦，苦統治著生命。這是生命的根本問題。世間是苦的，是不幸的，沒有一個有情能從不幸中擺脫。這是普遍真理。是有感覺、正確地看待事物的人不能否定的。但是承認這一普遍的事實並不完全是否定快樂和幸福。脫離了苦的佛陀在說人生皆苦的時候，從不否認生活中的幸福和快樂。在五部巴厘原典之一的《增支部》中，有長長的詳細項目，列舉有情能夠享受的幸福。[iv]
佛陀在答復摩訶梨．離車的問題時說：
摩訶梨，若色、聲、香、味、觸諸境(如你所知這些外境，人通過官能攀緣外境)全皆是苦，為苦所困擾，完全失去快樂與幸福，有情自然從此等外境中得不到快樂；但是摩訶梨，因為此等外境中有快樂與幸福，故有情享受其中快樂，並執著快樂。由於此種執著，彼等使自己被污染。[v]
通過官能(根)，人被外境所吸引，外境中有快樂，從中得到享受，這是事實。因為你可以體驗到，這是不能否認的。但是不論快樂的外境，還是內在的享受，都不能持久，它們時刻在起變化。現在當一個人的享受和快樂不能持久或被剝奪，他總是悲傷和不愉快的。他不喜歡千篇一律，因為單調使他不愉快。如是他期待著新快樂，就象家畜尋找新的草原一樣。但是，這些新的快樂，像過眼雲煙，瞬息即去。因此，所有快樂，不管我們願意還是不願意，都是痛苦和厭惡的前奏。一切世間快樂，都是瞬息而過的，像包上糖衣的毒藥丸，欺騙我們，傷害我們。
一種不合意的菜，不好喝的飲料，討人嫌的行為以及成百種其他瑣事為我們──佛教徒或非佛教徒、富人或窮人，高級人或卑賤人、識字的人或不識字的人──帶來痛苦和不滿意。莎士比亞在寫《哈姆雷特》時，只是對佛陀的話發出了共鳴：
悲傷到來時，它們不是來一個密探，而是成群結隊地來。
現在，當人們尚未看清生活的這個側面時，這種快樂的不穩定性，使他感到失望並受到挫折，甚至不自覺地失去了判斷力，還可能失掉心理平衡，以致做出愚蠢的行為。這很危險，是過患，人類常常面臨著這享受和過患兩種生活情況。但是對有情或無情的東西力圖避免深陷於愛欲的人，則從客觀的觀點來觀察生活，用正當的眼光看事物，在一切生活的變化之下，他的文化修養要求他鎮靜。當事物走向錯誤時，他能夠微笑，保持心理平衡，拋開一切喜好和厭惡──他不煩惱，而是解脫。享受、過患、解脫三者，是經驗的事實，我們稱之為生活的真實寫照。
佛陀在答復摩訶梨的問題時繼續說：
摩訶梨，若色、聲、香、味、觸外境完全皆是快樂，被快樂所圍繞，而非痛苦，有情即不會厭惡外境。但是，摩訶梨，因其是痛苦，在此等外境中，無持久之快樂，彼等感到厭惡。因厭惡，彼等即不快樂，不執著；因不執著，彼等即淨化自己。[vi]
現在，從三方面講述苦：(1)苦苦，(2)行苦，(3)壞苦。[vii]
所有身心的苦，如生、老、病、死、怨憎會、愛別離、求不得，[viii]是日常生活中一般的苦，稱為苦苦，不需要多少學問就能懂得這些生活事實。
行苦是屬於哲學範圍的，雖然“行”字包含著所有因果事物，但此處苦字上下文的意思是指五聚或五蘊。它們是色蘊(此種情況是指可見可觸之色身)、受蘊、想蘊、行蘊和識蘊，簡稱為名色，色即色蘊，名是其餘受想等四蘊。此五蘊結合起來，構成一個有情色身。
有情和經驗的外界，二者都是經常變化的。它們的存在和消逝，一切都是運動的。沒有什麼東西能逃脫這種無情的和不停的變化。由於這種曇花一現的現象，所以沒有什麼東西使人真正愉快。有幸福，也不過是瞬息即逝的事。它的消逝，就像雪片一樣溶化，帶來苦惱，這就是佛陀為何在總結苦諦時所說：
要言之，執著五蘊是苦。
這就叫做行苦。
壞苦是由於無常而來的苦。人能夠經歷一切舒適和愉快，可是感受逐漸消失。正如佛陀所說：就是得了四禪的修定者的感受，也屬於壞苦的範疇。因為它們是無常的，是苦的，是變化的。[ix]但是這裏說苦，決不是人們一般忍受的那種痛苦。佛陀指出，諸法無常，是苦。諸法每時每刻都在變化，由變化帶來苦，無常就是苦，[x]沒有持久不變的快樂。
在佛陀的苦諦這一公式中，他說：
簡言之，執著五蘊是苦。[xi]
依照這一教義，苦離不開五蘊，不能離開五蘊單獨存在。執著五蘊和苦是一碼事，而不是兩碼事。“諸比丘，何為苦，理應說即執著五蘊。”[xii]
佛陀在其他地方說：
在此一尋長之身中，我以其識與想宣說為世界，其集、其滅與導致此世界寂滅之道。[xiii]
這裏“世界”一詞即是指苦。
從上所說，很清楚，正確理解第一真諦和其他三真諦，對五蘊有一個清楚的概念，是很重要的。
所以，讓我們來盡力瞭解五蘊的意義吧。佛教講二諦，即世俗諦和勝義諦[xiv]，就一般說法，我們說一個“有情”，但從勝義的意義講，沒有這樣的“有情”，只有經常變化的身心力量的現象。這些力量構成五蘊。我們稱之為“有情”的，也只有這些經常變化的五蘊。
什麼是五蘊？
1．首先是色蘊。它包含四大種，這是傳統上就知道的堅、濕、暖、動。[xv]在這個意義之下，雖然它們一般被稱為地、水、火、風，但是它們不光是這些。在佛教思想中，尤其是在最高級的教義阿毗達摩中，所講含義遠不止這些。
地或固體，是膨脹的元素，由於這種膨脹的元素，客觀物體就佔據了空間。當我們看到一件物體時，我們所看到的只是某種在空間擴張的東西，我們就給它一個名稱。膨脹的元素不只是代表固體，也代表液體，因為我們看到在面前展現的大海時，我們所看到的也是地。石塊的堅硬、軟膏的柔和、物體的輕重，也不過是它的本質和特性。
水或液體是凝聚元素。正因為這種特性的元素，物質的微粒才能凝聚起來而不致散開。凝聚力在液體中是很強的。因為不像固體，它們甚至分散以後再結合。為使它們重新結合在一起，就有必要通過加熱將固體變成液體，就像金屬的焊接一樣。我們看到一種物體時，看到的只是界限的膨脹，此種膨脹或“形狀”之所以有可能，是因為有凝聚的力量。
火是暖的元素。這種元素成熟、加強和對其餘三大種傳熱。一切有情的活力和植物的存在，是由於這種元素的力量。從每一種形式的膨脹，我們得到熱的感受。這是相對的，因為我們說一種物體涼，我們只是表示那種特殊物體的溫度比我們身體的溫度低。所以，這很清楚，所謂“涼”，也是熱的元素，當然是低度的。
風是動的元素，它是“位移”的意思。這也是相對的。知道一樣東西移動了，我們需要定一個點作為固定的目標，從固定點來丈量位移。但是，在宇宙間，沒有絕對不動的物體。所以，所謂穩定，也是動的元素。動依靠熱，完全沒有熱，原子就停止震動。完全無熱，只是理論性的，我們感覺不到。因為那時我們已不存在，原因是人的身體也是原子構成的。
雖然這個或那個元素佔優勢，但每一物體都是四大元素所構成的。例如，固體(地)元素佔優勢，物體就被稱為堅固的，等等。
這四大元素總是互為依存的，從四大衍生另外二十四種其他物質現象和品種。在這些衍生物中，包括五識的根，即眼根、耳根、鼻根、舌根和身根，以及識所緣相應的外境──色、聲、香、味、觸。色蘊包括整個物質實體──人的身體和外界。
2．受蘊。我們的一切感受，都包括在這一集聚中。受有三種：樂受，苦受和舍受(非苦非樂)。它們的生起，依靠接觸。見色、聞聲、嗅香、嘗味、觸物、認識意境(概念或思想)，人就有感覺。[xvi]例如眼根、色境和眼識三者相應時，被稱為觸。觸，意為根、境、識相結合。這些都相應時，就沒有力量能夠阻止受的生起。
這是觸和受內在聯絡的性質，但是不能說所有有情從同一物體有同樣的感受。一個人可能從一個特殊物體得到一種愉快的感受，而另外一人則可能得到不愉快的感受，第三人從同一物體可能得到的是中性感受(即舍受，既非愉快，也非不愉快)。這就要依靠心王和心所的作用。還有，感官的外境，在一個人的心裏引起愉快的感受，等等。另外，對一種感官愉快的東西，對另一感官可能是不愉快的。例如，看起來不愉快的甘美水果，對舌可能是愉快的，等等。因此，我們知道在多種多樣的情形中，通過接觸，才能決定自己的感受。
3．想蘊。想的作用，是物質和精神的客觀物體的承認。想，同受一樣，也有六種：色想、聲想、香想、味想、觸想和意想。在佛教中，想沒有像某些西方哲學家如培根、笛卡爾、斯賓諾沙和萊布尼茨所用的那個術語，而僅僅是一種感觀的想。在認識(這是識的作用)和承認(這是想的作用)之間，有一定的密切關係。當識知道一個物體時，與此同時，想心所就認出物體的不同標記，如是就將它與其他物體區別開來。此種不同的標記在對物體作第二次、第三次認識中是有幫助的。事實上，每一次我們都認識到這個物體。因此，是想為我們帶來回憶。
應當注意的重要之點是：想常常在欺騙我們。使人們成為幻想或者是反常的想。
有一個譬喻將說明這一點。農民在一塊田裏下了種，就樹立一個草人來保護種子。在一段時間內，雀鳥錯誤地認為那是真人，就不敢落下，這就是想的幻覺。同樣，感官和心理上的物體，通過假的印象，欺騙我們的心。因此，佛陀將想像的物體比作海市蜃樓。[xvii]
當一種反常的或者是正常的想生起時，都來得比較強烈，而且支配著我們的心，那時擺脫這種想是困難的，但其結果在《經集》中一首偈文有很好的說明：[xviii]
離諸邪想者，更無煩惱纏；
以慧得解脫，妄想息無餘。
持諸邪想者，見起錯與妄；
彼住於此世，恒被口角煩。
4．行蘊。[xix]這一蘊，除了上述受和想之外，包括所有的心所。阿毗達摩說五十二心所，受和想是其中的兩個心所。但它們不是意志活動力，其餘五十個都共同被稱為行，或稱為意志組合。意志在心的領域內起很重要的作用。在佛教中，假如一個行動是沒有意志的，那個行動就不作為業來考慮。像受和想一樣，行亦有六種，即意志指向色、聲、香、味、觸、法(心理上的物體)。
5．識蘊。[xx]它是五蘊中最重要的一蘊。可以說它是所有五十二心所的儲藏所。因為沒有識，就無心所可用。識和心所是相互關係、相互依賴和相互存在的。
什麼是識的作用呢？像受、想、行和意志力的構成一樣，識也有六種形式及其不同的作用。它有自己的根和境，正如上面解釋的那樣，我們的一切感受，是通過官能(根)與外界(境)接觸的結果。
我們知道，意根緣意境，不是像其他五根看到外界可觸可想的某些東西。如眼看到色境或可見物體，耳聞聲等等。但是意識所了別的是概念和思想世界。官能(根)，按照字義講是“主要的”或“主”，色，只能由眼官能(眼根)看到，而不是由耳官能(耳根)聽到，等等。當來到思想和概念世界時，意官能(意根)就是精神領域以內的主宰者。眼不能思考，不能收集概念,但它有助於可見之色，有助於了別色境。
在這裏，瞭解識的作用是非常重要的。雖然官能與境物之間是這種作用的關係，應知眼與色、耳與聲等，必須通過識的了別。換句話說，感受的物體，沒有適當的識和特殊的受性是不能體驗到的。現在眼和色都已具備，而能見的識就依靠眼、色而生起。同樣，耳與聲等，直到意根與意境也是如此。[xxi]還有，當眼、色和眼識在一起時，這就是它們的相應，就叫做“觸”，從觸生受，等等(像緣起法所解釋的那樣)。
因此，識是通過五根門和第六意根門受到刺激而生起的。由於識的生起，是通過根、境的互相作用，這也是由因緣而生，並不是單獨生起的。這不是精神或靈魂與物質的對立。思想和概念稱之為第六意根的食，也是互相依靠的緣起法。它們依靠外境，此外境是其他五根所緣的色境。
五根接觸外境，只是現在，那就是外境同特殊的根直接接觸的時候。但是意根所緣的境，無論是色、聲、香、味還是觸，都是其他諸根已緣慮過的。例如，一種可見之境，眼睛以往接觸過，雖然不是現在眼前之物，但在此一刹那，它都能成為意根的想像物。其他諸境也是一樣。這是主觀的，這些感受是難以體驗的。這類意識的活動是微妙的，有時是超過普通理解力的。
所以，整個宇宙只是一大堆感覺。當我們看到顏色遮蓋某物堅硬或膨脹，就說它是一個實體。但實際上並非如此。意只是對外界存在的現象給與某種解釋，但這種解釋不必要像它們通過感官渠道出現的一樣。
由於此種心或識是在物質世界範圍之外，它不能化驗，沒有體積、形狀、尺寸或大小，看不見，摸不著，如是不能用五官來辨認。它不在其他心所的控制之下，但卻是它們的主宰者。必須清楚地理解，心不是在“自我”、“靈魂”或“我的實體”形式下一種持久的精神。它既非與物質對立，也非物質的產物。
在佛陀時代，有許多人想，現在還有許多人繼續在想，識在不變的形式中，承受自我或靈魂生存於人之中，繼續不斷直至一生，在死的時候，由一個生命轉生變為另一個生命，生命與生命被捆綁在一起。
關於這一點，我們在《中部》第三十八經中看到一個明顯的例子。佛陀有一個名叫〖口茶〗帝的弟子堅持以下的看法：
就我理解佛陀所教的法，那是同一識在轉變徘徊(重生)。
當〖口茶〗帝將他的看法向佛陀明白表示時，佛陀反問他：
〖口茶〗帝，此是何識？
〖口茶〗帝說：
就是表示、感受和現在此處、現在他處受善惡業果的識。
佛陀說：
但是，蠢人，你聽我曾以此法說過嗎？我難道未以各種方法說明識由緣生、離緣即無識生起嗎？
接著佛陀解釋不同形式的識，用實例使其明白識是如何依緣而生起的道理。
這些是五蘊的簡單解釋。這些蘊中，沒有哪一蘊是持久不變的。它們經常在變化。拋開哲學不談，用單純的科學觀點看物質，緣起法，沒有哪一樣東西是常住的。無論什麼無常的東西，都充滿著痛苦，充滿著悲傷。
假如讀者作出結論說，佛教這種苦的思想很無吸引力，那是一點都不奇怪的。正如佛陀已經指出的，一切有情貪求快樂，他們厭惡不快樂。悲愁的人尋求快樂；已經擁有快樂的人，尋求更多的快樂。
但是，想像佛教的人生觀和世界觀是令人沮喪的，因而說佛教徒的精神消極，那是錯誤的。佛教徒遠非如此。他是在微笑中過生活的人。只有懂得生命真正性質的人，他才是最快樂的人。因為他不會被事物瞬息變化的現象所困擾。他如實努力看待事物，看事物的實質。當他面對生活中的事實，如老、病、死等等，衝突往往在人的生活中生起，但只要他以勇敢精神有準備地面對事實，他就不會被挫折和失望所煩惱。這種生命觀，既不是悲觀，也不是樂觀，而是現實的看法。忽視事物不穩定原則－－苦的內在性質的人，面臨生活多變時，他就會產生混亂，不知所措，因為他沒有經過如實看待事物的訓練。認為快樂是持久不變的人，當事物發生與他的願望相反時，就會給他帶來許多煩惱。因此，對生活與生活有關的事情，要有一種超然的見解和修養。因為有了超脫的見解才不會給精神上帶來失望和痛苦，什麼東西也不執著，而是任運自然。這確實是不容易做到的。但這雖然不是徹底拔掉苦根，卻也是控制苦的有把握的補救方法。
佛陀看到苦就是苦，樂就是樂，說明宇宙間的一切快樂，同其他緣起法一樣，都是短暫的，是一種暫時的景象。他警告人們不要過於執著短暫的快樂，因為這些短暫的快樂很快就會消失並引起不愉快。防止極端的悲觀和樂觀的出現，最好的辦法是沈著。沈著就是泰然自若，而不是不高興、不關心，它是沉靜、集中精神的結果。當接觸變遷的生活時，確實應該堅定，泰然處之。有沈著修養的人，是不會煩亂的。
有人問到一位母親，愛子死了，她為何不悲傷？她的回答是具有哲理的，她說：
“他不請而來，不請而去，他像來一樣去了，傷心、痛苦和悲嚎又有何用？”[xxii]因此，人們沈著地忍受著自己的不幸。這是鎮定心境的優勢，這種優勢不被得失、譏嫌和稱讚所動，不被苦難所煩惱。這種心境是用正確的觀念看待有情世界才有的。因此，心境的沈著能引導人達到覺悟，並從苦痛中解脫出來。
從緣生法中，不能獲得絕對的快樂。我們往往在這一刹那所享受的大快樂，而在下一刹那就會變成痛苦。因為快樂都是暫時的，是不能持久的。僅僅感官的喜悅，我們稱之為快樂和享受，但這個字的確切意義是：此種喜悅不是快樂。喜悅也是苦，因為它是短暫的。假若我們用智慧的眼光以明智的洞察力和正確的見解去看事物，就會發現世界只是一種幻影，它使有情執著，引導有情墮落。一切所謂世俗快樂都是短暫的，只是痛苦的前奏。它們只是暫時解救一下人生的不幸，即所知由變化而產生的苦。因此，我們看到苦從未停止，它在某種或其他形式中起作用，這就是上面所說的苦苦、行苦和壞苦。
所有的苦，人都能想得出來，達到高峰並在執著的五蘊中停止下來。除執著五蘊之外，苦經常在起變化，不管是粗的苦，還是細的苦，都不能長存。
不管是自覺還是不自覺，一切有情都在儘量避免其不協調和痛苦，想得到快樂、喜悅和幸福。雖有不斷地努力，但是持久的幸福是從來沒有的，快樂好像只是兩種痛苦之間的間歇。這就清楚地表明哪里有執著五蘊，哪里就有苦。值得注意的是像快樂一樣，苦也不是持久的，因為它也是緣起的，要起變化的。
愛德溫．阿諾德爵士在《亞洲之光》中是這樣描寫苦的：
生苦無有幫助者，青年熱心成年苦，
冷清衰老窒息苦，汝之時間充滿苦。
正如佛陀所說：
五蘊是負擔，放下實快樂。[xxiii]
這就是涅槃，是無上的快樂。[xxiv]　
征服了苦的佛陀在向弟子們解釋苦的含義時，他的臉上沒有一點不愉快的表情，完全相反，他的面容總是愉快的，因為他所說的，表示了他滿意的心情，他是微笑的。他說：
我等實樂生，我等無物障，
我等樂為食，如光音天人。[xxv]
他鼓勵弟子不要有病態，而應當培植快樂的一切重要品德，這是菩提的因素。佛陀這種告誡的結果，在《長老偈》和《長老尼偈》兩部書中都有記載，有男女弟子受感動的喜悅贊詩。對佛教作一種不帶偏見的研究，它會告訴我們：佛教是一種有快樂和希望的教義，而不是悲觀主義者的失敗哲學。
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注釋：
[i] 《相應部》第五卷第四三七頁。
[ii] 《相應部》第五卷第四三七頁。
[iii] 《相應部》第一卷第四O頁。
[iv] 《增支部》第一卷第八O頁。
[v] 《相應部》第三卷第六九頁。
[vi] 《相應部》第三卷第六九頁。
[vii] 《長部》第三三經；《相應．閻浮車經》(Jambukhadaka-sutta)；《清淨道論》第四九九頁。
[viii] 《相應部》第五卷第四二一頁；《毗奈耶》第一卷第一O頁。
[ix] 《中部》第一卷《苦蘊大經》(Mahadukkhandha-sutta)。
[x] 《相應部》第三卷第二二頁。
[xi] 《相應部》第五卷第四二一頁。
[xii] 《相應部》第三卷第一八五頁。
[xiii] 《相應部》第二卷第四八頁。
[xiv] 《長部》第九《布吒婆陀經》(Potthapada-sutta)。
[xv] 《中部》第二八經。
[xvi] 此種六受，分別通過眼、耳、鼻、舌、身、意。在佛教思想中，意被認為是第六根。
[xvii] Marici(幻影)。
[xviii] 《經集》第八四七偈。
[xix] 在五蘊名單中，“行”是Samkhara一字的普通術語。在別的行文中，Samkhara，意味著緣生和混合而產生的事物。從這個意義上講，五蘊都是Samkhara。
[xx] 不嚴格地說，識、心、意三者都是同義語(《相應部》第二卷和九四──九五頁)。
[xxi] 《中部》第一四八經。
[xxii] 《龍本生》(Uraga Jataka)(第三五四號)。
[xxiii] 《相應部》第三卷第二六經。
[xxiv] 《法句》第二O四偈；《中部》第七五經。
[xxv] 《法句》第三OO偈。
第四章 第二真諦──集
為人治病之前，首先瞭解其病因是很重要的事。治療的功效，有賴於去掉病因。佛陀說苦，進一步指出苦因，這是給與一種有效的治療方法。因此，輕率地批評說佛陀是悲觀主義者，是不公正的。樂觀主義者當然會很高興聽到在四真諦的解釋中，有一條“厭世主義者”的出路。根據佛陀的教導，什麼是苦因集諦呢？
在佛教教義中，由於沒有掌握人類命運的專橫創造者，佛教不將苦或苦因歸因於外力或“超自然”的力量，而是從人自己最內部的秘密深處去尋找。在早期的佛經中，佛陀的初次說法以及其他許多經中，第二真諦是用以下的話來有系統地表述的：
招致來生的愛欲，[i]伴隨著有情感的希望，到處尋求新的快樂，此即欲愛，有愛和非有愛。
所以，這就很清楚，苦是愛欲的結果，愛欲是苦的因。在這裏，我們看到種子與果實，作用與反作用和因與果的關係。這是一種自然規律現象，沒有什麼了不起的秘密。現在這種最強大的力量，這種心理因素，希望保持生存下去。它一再製造世界。生命依靠生命的欲望，它是隱藏在背後的動力，不僅現生是如此，過去生中和未來生中亦複如此。現在的果是由於過去的因，未來的果將是由於現在的因。此是緣起法的程式。此種力量可用河流(愛河)作比較，因為像河水淹沒村莊、郊區、城市和鄉村一樣，由於轉生，愛欲之河在繼續奔流。又像燃料維持火焰燃燒，愛欲的燃料在維持生存之火不滅。
佛陀說：
諸比丘，我未見任何別的束縛(結)像此愛結捆綁眾生，長期徘徊與匆忙於生死流轉中。諸比丘，確實眾生被此愛結捆綁，徘徊匆忙於生死流轉。[ii]
在這裏，重要的是理解愛欲不是因為帶有大寫的F(英文“第一”的頭一字母，──譯者)和C(英文“因”的頭一字──譯者)，就被認為是第一因。因為根據佛教講，沒有“第一因”，而是無始以來的因和果與其他邪惡統治著宇宙。事物既非一因，亦非無因。而是像緣起法所說的是“眾因”。愛欲像其他色法一樣，也是緣生的。互相依賴和互相關聯，其本身既非始，亦非終，雖然愛欲被列為苦的近因，但它不是孤立的，而是互相依賴的。依受生愛，受的生起依靠觸，等等。[iii]下面的對話表明佛陀關於苦因的觀點：[iv]
有一次，一個叫做迦葉波的苦行者這樣問佛陀：
──尊敬的喬達摩，現在苦是自作？
──實非如此，迦葉波。
──尊敬的喬達摩，何為他作苦？
──實非如此，迦葉。
──尊敬的喬達摩，為何苦既非自作，亦非他作？乃無因生(純屬偶然之情況)耶？
──實非如此，迦葉波。
──尊敬的喬達摩，苦不存在(沒有苦)耶？
──肯定，迦葉波，苦非不存在。有苦。
──尊敬的喬達摩既不知苦，亦不見苦。
──非也，迦葉波，我非既不知苦，亦非不見苦之人，我是知苦見苦之人。
──尊敬的喬達摩，現在你是如何答復我問，如“實非如此，迦葉波”。你斷言有苦，知苦見苦。尊敬的喬達摩，可否教我何為苦？
──迦葉波，說“一人作苦，同一人受苦，此為常見論者；說一人作苦，他人受苦，是斷見論者。迦葉波，如來避免此二極端，教中道法；無明(存在的真正性質)緣行，行緣識(轉生)，識緣名色(精神與物質結合)、名色緣六處(前五根與第六意根)、六處緣觸、觸緣受、受緣愛、愛緣取、取緣有、有緣生、生緣老、死、憂、悲、苦惱與失望。[v]如是整個苦即生起，此是順緣起。(這就叫做集諦)。無明滅則行滅，行滅則識滅(等等)……如是整個苦亦滅，此是逆緣起。(這就叫做滅諦)。[vi]
迦葉波聽了對這種教義的解釋，信服了，就皈依了佛、法、僧，進入了僧團，其後成為阿羅漢之一。
所以，這種緣起教義，次序十分清楚，苦是由因緣而生起的。因緣滅，苦也就滅了。
佛陀自己在《增支部》中是怎樣解釋這種現象的呢？
諸比丘，何為集諦？無明緣行，行緣識，(等等)……所以整個苦生起。
諸比丘，此被稱為集諦。[vii]
諸比丘，何為導致苦滅之滅諦？由於無明滅則行滅，行滅則識滅，(等等)……全部苦滅。諸比丘，此即名為滅諦。[viii]
現在，很清楚，緣起對第二真諦和第三真諦是很重要的，是必然的結果，而不是像某些人設想的是後期編纂的佛陀的教義。
此種相依的緣起法，常常被簡單地解釋為實用的條件。由於缺乏解釋，雖然它好像是這樣，但它不僅僅是一種實用主義的教義。那些精通佛教三藏的人知道，在緣起法中，將揭示出智慧的基本原則，在世界上一切萬事萬物──五蘊──相依的這種教義中，佛陀的生命觀的實質，是能夠被真正認識的。所以，假如佛陀關於世界的解釋被正確地理解，那就完全抓住了在格言中總結起來的上面已經提到的中心教義“諸法因緣生”。
事物的因和緣沒有了，果也就沒有了。遵照佛陀的緣起教義，這種思想，被對佛法有淵博知識見稱的施羅比丘尼下面這首偈文中表示出來了：
此種身形非自作，亦非他人造此禍；
緣為基礎方存在，緣盡彼形亦結束。[ix]
由於我們在上面看到“實非如此，迦葉波，實非如此，迦葉波”是佛陀答復迦葉波“是否苦是自作或他作”的問題，其答復清楚地表明佛陀不同意是自力(苦完全是由於自因所致)和外力(苦完全是由於自力以外的他力所致)所致。
說苦完全是由於個人自作，是毫無意義的。因為他是在有情世界環境之中，環境會以各種方式影響他。說人的行動舉止，完全是由於外力決定的，同樣也是毫無意義的。因為該時人的道德責任和意志的自由是被否定的。佛陀的中道教義緣起法，避免了這兩個極端，說明一切法或一切現象都是因緣互相依賴和互相關聯的。
這種因果的相續，任何自力或外力都妨礙不了、控制不了。這種相互依存性的教義，不能被說成是宿命論。因為在此種教義中，個人的作用，物質環境和道德的因果關係(心理的因果關係)是互相的。物質世界影響人的心理，另一方面，人的心理又影響物質世界。很明顯，這是高層次的教義和意境。正如佛陀所說：“世間由心領導。”
如果我們不能理解重要意義並應用到緣起的生命上去，我們就會誤會它是一種因果關係的機械規律，或者甚至誤認為是一種簡單的同時生起，是有生命和無生命的諸法第一個開始。在佛教教義中，由於沒有一法有開始，緣起表明不可能有一個第一因。有生存的最初開始，有眾生生命洪流的開始，是不可想像的。正如佛陀所說：
有關世界之看法與推測，可能導致思想上之混亂。[x]
諸比丘，此生死輪回相續，看不到盡頭，眾生之最初開始遊蕩與匆忙，包藏於無明之中，被愛欲所束縛，不可見。[xi]
事實上，不可能想像有第一個開始。無人能追溯任何一樣東西的最初起源，甚至對一粒沙子也不可能，更不用說對人類了。在過去的無始中尋找有始，是毫無用處、毫無意義的。它是生理和心理的變化和遷流。
假如有人斷定有第一因，他就是在要求為“第一因”的“因”辯護。因為沒有什麼東西能逃脫因和緣的規律，這因和緣是世界是所有的人都有的，但是他們看不到。然而有神論者會將眾生和事物的發生，歸因於一位元全能的創造者，這種神權思想，難道不是妨礙人類自由調查、分析、觀察、看肉眼以外是什麼，因此，是阻止人的洞察力嗎？
讓我們姑且承認“X”是“第一因”。那麼現在這種假設，能為我們帶來了一點接近我們的解脫嗎？這難道不是對解脫關門嗎？我們看到一種自然規律──無始以來的因和果──和其他邪惡統治著宇宙。
正如在緣起法中所說的愛的近因是受。愛有它的原因，它是從受中生起的。
各種欲望都包括在愛欲中。貪心、渴望、欲求、肉欲、燃燒、懷念、熱望、嗜好、愛慕、家庭愛，是許多術語中的幾個，但這些術語概指愛欲，佛陀說是它們導致轉生的。轉生本身就表明是苦，挫折、痛苦、刺激，不盡如人意，這些是我們親身所體驗到了的。
貪欲是全世界的敵人。由於貪欲，給眾生帶來一切罪惡和災難。貪欲不光是為了官能的快樂，為財富，為產業，以及希望打敗並征服別人的國家，而且還涉及到思想、主意、看法、意見和信仰(法愛)。這些常常導致災難和毀滅。為全民族、事實上為全世界帶來難以用言語形容的痛苦。
愛欲從何處生起？在何處紮根？何處有喜悅和快樂，愛欲就生起，就紮根。哪里有喜悅和快樂呢？眼、耳、鼻、舌、身、意有喜悅和快樂。因為通過這五根的媒介，人才認識到外境，通過第六意根緣到法境(概念和思想)。色、聲、香、味、觸、法是喜悅和快樂的外境。因此，愛欲生起並從而紮根。[xii]
人往往被愉快的外境所吸引。他尋求快樂跟著五種外境馳求，對知道的意境就執著。他不知道色、聲、香、味、觸、法諸境，永遠不會滿足眼、耳、鼻、舌、身、意的欲求。眾生強烈要求擁有的欲望，成為生死輪回的領域，使眾生在苦惱中受折磨。這就必定關閉最終的解脫之門。佛陀極其強調，反對這種瘋狂的追逐。他警告：
快樂為束縛，喜悅亦短促；乏味生痛苦，智者知誘鉤。[xiii]
有位作者的一首詩，恰當地摹仿佛陀的語言，他寫道：
快樂散播如罌粟；
你摘取花朵，
它的開放已經謝落；
或者有如雪片，
飛落在河流，
頃刻的白色，
旋即永遠溶合。[xiv]
不論什麼時候，只要與官能相聯繫的快樂，並貪愛這些外境，就叫做“欲愛”；相信個人與永存相聯繫的愛，叫做“有愛”，這是所知道的常見，是對轉生的依戀，是繼續永存的願望；與自我斷滅相聯繫的愛，叫做“非有愛”，也就是所知道的常見。
應該知道，愛欲，不僅是幸福和愉快的感受要有一定的因緣，而且不幸和不愉快的感受也是如此。人在困擾之中要求擺脫煩惱，希望快樂和解脫。用另外一個方式說，窮苦人、病人和殘廢人，簡言之，一切受苦的人，都希望幸福、快樂和安慰。另一方面，已經在享受快樂的富人也有欲望，但那是要求更多更高的快樂。所以，此種貪愛，此種欲望，是貪得無厭的。人們追求短暫的快樂，經常為此生命之火尋找燃料，他們的貪婪是無止境的。
只有貪愛的苦果來臨時，不是在以前，人才會發現這種有毒爬蟲愛欲的罪惡，緊緊糾纏著那些還不是阿羅漢、或未斷無明之根、尚未圓滿清淨的人。我們貪愛愈多，受苦就愈多。悲傷是我們為貪愛付出的代價。《法句》說：
從愛欲生憂，從愛欲生怖；
離愛欲無憂，何處有恐怖？[xv]
所以，在這裏，應當知道這種愛欲是你的敵人，引導你繼續流轉生死，因此就建築起“有情的住所”。
佛陀說：“挖掉愛欲之根。”《增支部》說：
樹根牢固未受傷，雖被砍伐再生長；
潛伏愛根亦如是，不除痛苦重生長。
在這個有情世界裏，有知覺的人，都不會否認苦的存在。此種愛欲是如何帶來流轉生死的，這對他來說是難以理解的。要瞭解這一點，就必須懂得佛教的兩種基本教義業和轉生。
假如我們說這現生是開始，那麼我們的死就是此生的結束。這樣我們就沒有必要去麻煩試圖瞭解苦的問題了。在全世界，道德秩序的正確與錯誤的實際情況，對我們來說，可能無任何重要意義。在此短暫的一生中，不惜任何代價去享受快樂和免除痛苦，好象是能感覺到要做的事。但是這種看法，不能說明人類的差別。因此，有必要去尋找“病因”。巴厘文的“業”，按字義講，意為“行為”或“做法”，但不是所有行為都作為業來考量。例如頭髮和指甲的生長以及飲食的消化，都是一種動作，但不是業。有反射作用的也不是業，而是活動，沒有道德意義。
“諸比丘，我說行是業。”[xvi]是佛陀對業下的定義。行是心所，來自行蘊之中的心理作用。因此，行是構成“個體”的五蘊之一。業是行為或種子，果是所知道的異熟果。人有了意識，就由行為、語言和思想[xvii]行動來表現。這些意識作用，可能是善或者惡。所以根據行動的結果，它們可能是善的，或者是不善的，或者是無記、中性的。這種行動與反應無止境的作用，因和果，種子和果實，永遠繼續不斷地運動，就叫做“轉生”，即身心現象存在過程中相續不斷的變化──亦即我們所說的輪回。
這很清楚，業是意識作用，是一種力量。此力量源於三種形式的愛欲：官能享受的愛欲，生存的有愛和斷滅的非有愛。人有了意識，就通過身、語、意活動的表現，在行動中帶來反應。愛欲產生行為，行為又產生結果，而帶來新欲望和新的欲愛。這種因和果、行動和反應的過程是自然規律。規律本身是自然而然的，不需要授與者。外力或上帝懲罰惡行和獎勵善行，在佛教思想中，是沒有它的位置的。人總是經常在起變化的，或者是善，或者是惡。這種變化，是不可避免的。完全是依靠他自己的意志，自己的行動，不依靠別的什麼。“這只是擴展在道德領域內力量維持的普遍自然規律。”
行為如何產生反應？因如何產生果？種子如何生長成幼苗？這不需要很多科學知識就能懂得。但是這種業力，這些意志的行為，在此生消亡之後，如何在未來生中結果，則是很難掌握的。根據佛教教義，死是一期生命的結果，但出生以前，業是獨立存在的，因而業和轉生是攜手並進的。循業轉生是必然的結果，反過來也是一樣。但是在這裏，我們必須懂得佛教“業”的意義，不是宿命論，不是說人的行動不自由，不是由動機決定的哲學論點。這種動機被認為是代理意志的外力，或先由上帝決定的。佛陀既不贊成說一切法的發生是固定不變、不可避免的論點(這是嚴格的宿命論)，也不贊成無因生的說法。
在佛教思想中，天堂或地獄中並沒有常存不滅的眾生，先生後死，先死後生，就這樣兩者彼此在迴圈中相續不斷。從生到生，沒有靈魂，沒有自我或固定的實體。雖然人是由精神和物質為單位所構成，但是“精神”或意識不是靈魂或自我。就持久的實際意義講，是有某種現成的東西，而且是常在的。這是一種力量，一種不僅是此生，而且是過去生中記憶儲存相續不斷的能量。對科學家來說，物質在壓力的情況下是能量，變化沒有真正的實體；對心理學家來說，“精神”是沒有固定的實體的。當佛陀著重所謂“有情”或“個體”並不存在，而只是相續不斷變化的物質和精神力量的結合時，難道他不比現代科學和現代心理學早二十五個世紀嗎？
這個精神和物質軀體不斷的變化，每一瞬間創造新精神和物質過程，如是就為未來的軀體過程保存著潛在的勢力，在前一刹那與後一刹那之間未留任何空隙。我們的生命每一刹那都在生和死，它只是來和去，起和落，就像大海的波浪一樣。
此種精神和物質不斷的變化過程，對我們是明顯的，就是這個生命死時並不停止，而是不斷地在繼續。這明顯是意志的潛在力在起作用，即願望、渴求、希望或者欲愛構成的業力。這種強大的力量，這種生存的願望，維持生命，繼續不斷。根據佛教說，不僅人類的生命是如此，整個有情世界都被這種強大的力量──心王和心所，善或惡所牽引。
現在的生命是由過去生中的貪愛執著業力(愛取)而來；現生意欲的貪愛執著行為又造成了來生。依照佛教說，由於這種業力作用，有情被分成高等和低等。[xviii]
“眾生是自己行為的繼承者，是自己行為的承擔者。他們的行為是他們出生的孕育處。”[xix]通過自己的行為，也只有通過自己的行為才能使自己變得好一些，重新改造各人自己，從罪惡中獲得解脫。但是應當記住，按照佛教所說，不是每一事物的發生都是由於過去的行為。在佛陀時代，諸學派中如尼乾子等，就堅持這樣的觀點，即不論自體經歷的是什麼，是快樂的或不快樂的，或者是非快樂非不快樂的，都得由於過去的業力。[xx]但是佛陀拒絕這種排他性的宿作因理論，認為那是不合理的。許多事情是我們現生的行為和外力原因的結果。
人們可以用詢問的心情提問：假如沒有常住靈魂或自我轉世，那在輪回中出生的是什麼？答復是：沒有常存發生的實體自我轉世。任何相續不斷的事物，認為它沒有變化，那是不可能的，一切都處在不斷變化之中。這裏我們稱之為生命的，是五蘊的作用。這，我們早就討論過了。[xxi]或者是身心的作用，此種作用只是能量。它們從來沒有在前後兩刹那中是相同的。在身心結合中，我們看不到任何常存的東西。長大的成年人，既非原來的兒童，亦非截然不同的另外一個人，只有一種相續不斷的關係。身心的結合或精神和物質的能量，死時是不會失去的。因為沒有力量或能量會失去。它經歷變化，在新的條件下，重新重定，重新組合，這就叫做輪回或轉生。
業有是能量，在現生之外，成為未來無止境的生命相續。在這個過程中，沒有什麼東西從一次生命過渡到另一次生命。它只是一種相續不斷的動勢。有情在這裏死去，在他處投生，既非同一人，亦非完全不同的另一人。[xxii]
識在臨終時的最後一刹那，屬於前一生命，以臨終識為緣，立即生起下一刹那的現生識。這叫做結生識。同樣，以此生最後一刹那的思維為緣，生起下一刹那思維。[xxiii]識以這樣的方法生起又熄滅，舊識讓位於新識。就這樣，此識長期相續不斷，直到生命熄滅為止。生命是識的一種形式──希望生活，希望相續不斷。
根據現代生物學，“一個新的人類生命開始，是在父親的精子和母親的卵子相結合的不可思議的一瞬間。”這是生的一刹那，科學只說這兩種物質的共同因素，但佛教說還有第三個因素，此第三個因素，純粹是精神的。
根據《愛盡大經》：[xxiv]
三因素結合受孕。假如父母結合，而母親非適當時間，投生有情之香陰又不在，生命細胞即不能移植。假如父母在一起，是母親之適當時間，但香陰不在，亦不受孕。假如父母在一起，又是母親之適當時間，香陰也在，該時生命細胞移植完成。
第三因素即結生識。必須清楚地理解，這個結生識並非我或靈魂或自我實體受善惡業報。[xxv]識也是由緣生的，離開緣，沒有識生起。
我們起一些名稱，如生、老、死、思維過程等等，是識的相續，只有思維瞬間。如已經說過的，最後思維一瞬間，我們稱之為死；最初思維一瞬間，我們稱之為生。如是生生死死，死死生生，都發生在此識流中，它只是一系列的相續不斷的思維瞬間。
只是由於人的無明、愛欲和執取，他就依戀生存。對他來說，死不是最後，他將在“生死輪回”中繼續他的生涯。這種行為和反應無止境的運動，是由愛欲推進無明隱藏的業力保持不斷運轉。由於業是我們自己作的，我們有權破壞這種無止境的鎖鏈。通過破除無明，消滅這種推進的力量──渴望生存的有愛，生死輪回就停止。佛陀是這樣解釋的：
如何未來不轉生？由於無明滅，明生起，斷愛欲，如是未來不再有轉生。[xxvi]
佛陀證得菩提後，說了下面這些令人充滿歡喜的話：
經多生輪回，尋求造屋者，
但未得見之，痛苦再再生。
已見造屋者，不再造於屋。
椽桷皆毀壞，棟樑亦摧折。
我說證無為，一切愛盡滅。[xxvii]
注釋：
[i] 梵文中的Trishna，從語源學來講，這個字同愛欲是一樣的。
[ii] 《如是語》。
[iii] 也可與《中部》第一卷第五一《正見經》(Sammaditthi—sutta)比較。受生則愛生，受滅則愛滅，導致愛滅的方法是此八正道本身。
[iv] 注意迦葉波如何接近佛陀提出問題，是有趣的或者是很奇怪的。佛陀住在王舍城(Rahagaha)，一天中午，外出托缽化食。迦葉波遠遠看到佛陀，走近他，向他致意後說：“我們想問尊敬的喬達摩有關一點事。尊敬的喬達摩是否給我等一個機會聽他對我等問題的解答？”
佛陀說：“現在不是提問的適當時候，迦葉波，我們已經進入村莊(化食)。”但是迦葉波一再重複他的提問，得到的回答是相同的。接著迦葉波說：“我們不會向尊敬的喬達摩提出許多問題。”佛陀說：“迦葉波，你要問什麼？”
[v] 巴厘文相同支數的公式是：Avija(無明)Samkhara(行)Vinnana(識)Namarupa(名色)Salayatana(六處)Phassa(觸)Vedana(受)Tanha(愛)Upadana(取)Bhava(有)Jati(生)-Jara-marana(老死).
詳細研究見毗耶達西長老著《緣起》(錫蘭康提佛教出版社)。
[vi] 這兩個巴厘字Anuloma和Patiloma被譯成“順序”和“逆序”。但是說“逆序”不怎麼正確。因為它的意思是從尾到開始，或者說是相對的秩序。
緣起支的生和滅，二者都是從頭到尾。例如無明生起則行生起，等等；無明滅則行滅，等等。
[vii] 《相應部》第二卷第一九頁。
[viii] 《增支部》第一卷第一七七頁。
[ix] Nagidam attakatam bimbam
Bayidam Parakatam agham’
Metum Paticca Sambhutam,
Metu Bhanga rirujjhati.
《相應部》第三卷第一三四頁。
[x] 《增支部》第二卷第八O頁。
[xi] 《相應部》第三卷第一四九頁、第一五一頁；《相應部》第二卷第一七九頁。
[xii] 《長部》第二二經。
[xiii] 《經集》第六一偈。
[xiv] 羅伯特．伯恩斯(Robert Burns)的《塔姆奧香特》(Tam Oshanter)。
[xv] 《法句》第二一六偈。
[xvi] 《增支部》第三卷第四一五頁。
[xvii] 《增支部》第三卷第四一五頁。
[xviii]《中部》第一三五經。
[xix] 《中部》第一三五經。
[xx] 《增支部》第一卷第一七三頁。
[xxi] 見前第三章。
[xxii] 《彌蘭王問經》(Milindapanha)。
[xxiii] 緣起公式的第三支。
[xxiv] 《中部》第三八經。
[xxv] 這種見解在《中部》第三八經中討論。
[xxvi] 《中部》第四三經。
[xxvii] 《法句》第一五三、一五四偈。
第五章 第三真諦──滅
在第三和第四兩章中，我們討論了苦和苦的起因──集。現在讓我們來詳細瞭解滅的意義，這就是大家所要知道的涅槃。按照語源學的意思，涅槃是Ni+vana或Nir-va，就是斷除愛欲、得到自由，與愛欲分離，達到寂滅。
雖然巴厘文和梵文語源學的意義可以幫助我們理解這個專門術語，但不能幫助我們證得涅槃的妙樂。在下一章，我們將會看到，證悟是來自戒、定、慧的修習。涅槃是一種體驗，由於它的玄妙，不能用語言解說。它是超世間的，絕對的，無為的。證得涅槃的方法，只能由每個人去體驗。
不用說涅槃，就是一點簡單的東西，如一個人對糖的味道，不告訴他去讀關於化驗糖的書，他事先沒有經驗，是不能知道的。但是假如放一點在舌尖上，他就會知道糖的甜味，過多關於糖的理論就沒有必要了。
什麼是涅槃？這是佛教徒或非佛教徒一開始就歡喜提的問題。這不是今天或昨天的問題。聰明的答案可能會有，涅槃被用各種明顯的專門名詞來說明；但是沒有一種說明會使我們絲毫接近涅槃，因為涅槃是離言絕思的。比較容易和比較保險所說明的涅槃不是涅槃，因為涅槃是不能用語言來表達的。涅槃不可以言喻，它是無法表達的。我們試圖說它，就要用字，而字的意義是有限制的。字與宇宙有關係，絕對的實際涅槃，是通過最高的精神修養和智慧證得的。是超越世間體驗的，是非語言所能表達的。既然如此，那又為何寫它呢？那是為了防止對佛教涅槃思想的誤解。
佛陀說：
諸比丘：我想，我已證之法，甚深、難見、難解、安靜、高尚、完全超論證、微妙，智者能理解。但此同時代之人高興、沉迷、喜歡官能快樂。因同時代之人高興、沉迷、喜歡官能快樂，即難見此緣起，亦難見諸緣起法之寂靜、“有”之實質捨棄、愛欲息滅、冷靜、寂滅、涅槃。若我教此法，他人不理解，對我會生厭煩。[i]
從佛陀自己所說，這就清楚地表明，愛欲的根除(涅槃)是難見難懂的。
佛陀在第一次說法時，對第三真諦解釋說：
諸比丘，此是苦滅之真諦，完全息滅、舍離、解脫、不住愛欲。[ii]
雖然這種界說未提及涅槃，但“完全息滅愛欲”是包含著涅槃的。此在他處，佛陀說得很清楚。“羅陀，愛盡實即涅槃。”[iii]他答復一位神人說：“捨棄愛欲是涅槃。”[iv]在舍利弗的談話中，有“此五取蘊根除與捨棄欲貪，即是苦滅。”的話。[v]
從上所述，很清楚，涅槃是寂滅，是愛欲斷除。像我們在上一章中看到過的，愛欲是苦因，只有其根源愛欲息滅時，苦因方能息滅。捨棄了愛欲，也就捨棄了苦和與苦有關的一切。因此，涅槃被解釋為苦滅。
應當注意的是：雖然用了一些消極的術語來說明涅槃，但這不是說涅槃只消極或自我斷滅。總之，否定不意味著絕對的空，是一個空白點，而只是說某些東西不存在。證得涅槃的阿羅漢，是斷了愛欲才獲得解脫的，在他的身上不再有愛欲了。這不完全是空或自我毀滅。因為沒有要毀滅自我的必要。
典籍中的肯定術語，也是很明顯的。如安穩、清淨、勝妙、寂靜、解脫，都被用來表示絕對的涅槃。不過，這些術語的真正意義對有情世界所知道的體驗來說，是被限制的。一切肯定的界說，都是從我們現象世界的體驗而來的。事物的世俗觀點是輪回的，那就是說屬於生存或轉生的。因此，所有其他關於涅槃的觀點，也都是轉生的觀點。所以，他不能有一個涅槃的真實圖像。他的一切思想、觀點和語言都是受限制的，有條件的，不能適用於不造作、絕對、無為的涅槃。
習慣上，我們說一些肯定和否定的術語，也和解釋其他事物一樣，有其一定的聯繫。但是涅槃是超肯定和否定的，與任何受條件制約的事物沒有關係。佛陀用了些世間的常用名詞，知道他們的有限性。關於什麼是涅槃的問題，讓我們聽一聽佛陀是怎麼說的：
諸比丘，涅槃界有二種，何等為二？即有餘依涅槃界[vi]與無餘依涅槃界。諸比丘，何為有餘依涅槃界？諸比丘，此處有比丘，是阿羅漢，其漏已盡，已修梵行，所作已辦，卸卻負擔，已證阿羅漢果，完全斷除生死諸縛，因正智得解脫。其官能尚未毀壞，彼仍體驗適意與非適意，仍受快樂與痛苦，五蘊存在。諸比丘，其貪、嗔、癡已斷。此即名為有餘依涅槃界。
諸比丘，何為無餘依涅槃界？諸比丘，此處有比丘，是阿羅漢，其漏已盡，已修梵行，所作已辦，卸卻負擔，逐步證得阿羅漢果，完全斷除生死諸縛，因正智得解脫。無一切感受，無意欲，現在此成為冷靜。諸比丘，此即名為無餘依涅槃界。
此事，佛陀又作如是說：
見者說二涅槃界，堅定不移無所挨。
一界尚余諸蘊底，已斷導致生死纏；[vii]
一界無是諸蘊底，表明今後生死完。
彼等知此絕對境，其心斷縛得解放；
彼等證得法實體，[viii]靜寂欣喜定不還。[ix]
有情由五蘊或心物構成，這些心物不停地變化，因此是無常的。它們的來和去，就因為“生的性質即是滅的性質。”[x]
人的貪、嗔、癡，帶來相續的生和死。因此，人不斷除貪、嗔、癡，他就不能了脫生死。[xi]
證得阿羅漢果的人，就是他還活著的時候，徹底斷除了貪、嗔、癡。這就是上面所說的有餘依涅槃界。阿羅漢剩餘的五蘊，是他過去生中的貪、嗔、癡為緣而生起的。由於還活著，他的諸蘊還在起作用。因此，他的官能接觸外境時，還有愉快與痛苦的感覺。但是，由於他已從煩惱、分別和自我思維中獲得解脫，他不會被這些感受所動搖。[xii]
當一個阿羅漢逝世時，他的剩餘諸蘊就停止起作用。此諸蘊是死時毀壞的，他不再有感受了。因為他已徹底斷除了貪、嗔、癡。他不再有生死，很自然，就不再有受。所以說：“他的受變得冷靜了。”
此種思想，在《自說》中是這樣表述的：
身壞感覺停，諸受變冷靜；
一切結構止，識亦不再生。[xiii]
這就是所說的無餘依涅槃。
從前述看，阿羅漢的狀況是清楚的，一個人完全斷除導致生死的貪、嗔、癡三毒之後，也就從生死輪回的枷鎖中解放出來了。他是完全自由的，他不會再有任何原因使他作為有情轉生。因為，他已證得涅盤，相續轉生完全停止了。他已經超越普通或世俗的活動。在他還生活在世間的時候，他已經將自己提高到世間之上。他的行動不再產生後有之果，不再有業的效力。因為這些行動不是由三毒、由煩惱發動起來的。他是可以避免一切惡、一切心理上的染汙的。在他身上，不隱藏隨眠，他是超善惡的。他已捨棄善和惡。[xiv]他不被過去、未來和現在所困擾，他不再執取世間的事相，所以煩惱亦不能再生。他不會被生活的變遷所擾亂，儘管感官接觸世間意外事件，他的心亦不動搖。他無憂、離塵、安穩。[xv]這樣，涅盤是現生證得的一種“悟境”－－即現法涅盤。思想家、有心探求的人懂得此種悟境是不覺得有困難的，這只能是阿羅漢而不是任何別的有情，不管是世間的有情，還是在天堂裏享樂的有情都不是。
有情的生活性質是痛苦的，雖然知道什麼是苦，什麼是染汙，什麼是愛欲，但不知道什麼是完全斷除染汙，因為他沒有經受過。假如他知道，那是他由於自我證悟，知道什麼是非染汙，什麼是涅盤或真實，什麼是真正的快樂。阿羅漢用親身的體驗說涅盤，而不是憑傳聞說涅盤。但是阿羅漢由於是自己證得，不能使別人懂得涅盤。斷了愛欲的人，知道自己證得了解脫，但他不能向別人解說此種解脫。不管他談多少解脫的意義，別人是體會不到的。因為這是自己體會，自己證得的。證悟是每個人自己的事。每個人必須為自己吃和睡，為自己治療小病。這些只是每天需要的。有關人的內部發展，他的心靈解脫，還需具備更多東西呢！
難以掌握的是無餘依涅槃。換句話說，就是入涅槃或阿羅漢最後的寂滅。
《自說》中經常引用的一段話是：
諸比丘，有不生，有不起因，有不造作，有絕對。假如無不生，無不起因，無不造作，無絕對，就無逃脫生、起因、造作與相對。由於有生，有不起因，有不造作和有絕對，所以逃脫生、起因、造作與相對。[xvi]
此非堅(擴張)、濕(內聚性)、暖、動之元素，非空無邊處，非識無邊處，非無所有處，非非想非非想處，非此世，非他世，非日、非月，此處非來非去，非生非死，非支持，非存在，非外境，是此。此實為苦之結束。[xvii]
從上所述，很清楚，這種入涅槃(最後的涅槃)是一種色、受、想、行、識五蘊以及一切與諸蘊有關的法都已停止不起作用的狀態。所以，這是一種相對性不存在的境界。它是超外界一切相對事物的。它不是因的果，不是生起果的因。既不是道，亦不是果。它是絕對的，無條件的無為。
苦，生苦之因的愛欲是世間的，涅槃則不是世間的，而在緣起法之外。所以，它是超因果的。一切世間法都是有關係的，相對的，而作為無關係的涅槃則是絕對的。
佛陀在一部很重要的經中[xviii]闡述緣起和四真諦時，對諸比丘說：
世間隨意認為真實者，聖者徹底瞭解，認為是虛妄的；而聖者歡呼為真實者，世間亦認為是虛妄的。
佛陀進一步說：
涅槃非虛妄，聖者知為樂；
真實由彼證，無欲逝不存。[xix]
佛陀用真實取代涅槃，這不是唯一的例子，因為我們還發現有以下的話：
比丘，真實是涅槃之名。[xx]
彼等在真實中解脫，斷除轉生之愛欲。[xxi]
在另一部同樣重要的經[xxii]中說，絕對冷靜(內心已完全熄滅貪、嗔、癡三種火)的阿羅漢，領會樂、非樂或非樂非不樂感受時，他知道那是無常的，不以我的思想去執取，不用享樂(情欲)的感受去領會。經中說：
不管彼以何感受領會，是樂，非樂，非樂非不樂，彼領會不執著，不被所縛。彼知身體解體(生命本能結束以後)，一切感受，一切體會，都會變成冷靜，都會是安定。猶如油燈燃燒，靠油與燈芯，油與燈芯燒完，由於燃料缺乏，燈即熄滅。如是，當比丘體會身體最後結束感受時，彼知道：“我已體會到身體最後結束之感受。”當彼體會生命最後結束之感受時，彼知：“我已體會到生命最後結束之感受。”彼知“身體毀壞，生命最後結束，現此一切受，非快樂，將變成冷靜。”因此，一個人有如此天賦，被賦與此最高之智慧。因為知諸苦滅盡，是最高之智慧。
此其解脫，建立於真實之上，不可動搖。虛妄是不真實，此是真實(非虛妄)，是涅槃，是真諦。因此，比丘，一個人有如此天賦，被賦與最高之真諦，因為最高真諦是涅槃，是真實(非虛妄)。
《寶經》[xxiii]中說：
彼等過去已死亡，如今再無新生長；[xxiv]
心不依附未來轉，再生胚芽已滅光。[xxv]
彼等更無愛欲起，賢者寂滅如燈樣。[xxvi]
這是已經逝世阿羅漢的狀況(般涅槃者)。他的道路，像鳥飛翔在空中，[xxvii]是不能尋覓其蹤跡的。因此，說阿羅漢或佛陀進入涅槃是錯誤的。因為涅槃不是一個地方或國家或“天堂”。有情可以繼續在那裏永遠居住。涅槃沒有地區。經典中說佛陀或阿羅漢逝世為涅槃者，意思是說完全過去了，完全寂滅了，這清楚地表明是生死流轉的終止──旅行的終點。佛陀或阿羅漢逝世以後的境界究竟怎樣，那是不能用思維推測、不能用語言給他下定義的。既無法衡量，也沒有尺寸，它是“不回答”，是“無記”的問題。最高的真諦是難以形容的，是不可說的。
優波私婆問：人逝世以後，是否在快樂中長期存在？佛陀的答復是明確的：
人死之後無尺度，有惡死後可能有。
一旦諸法悉消除，所說方便亦非有。[xxviii]
沒有我，沒有靈魂，是什麼得涅槃或者是誰證涅槃？這是一個使人難以回答的問題。讓我們先來瞭解所謂有情是什麼。一個有情是精神和物質的結合，是一種變化的過程。前後相續兩刹那是各不相同的。由此可知，沒有什麼東西是常住的。此種過程──此種物質與精神範疇的流動──完全停止，就是所要了知的涅槃境界。涅槃是永恆的寂滅。
究竟是什麼得涅槃或誰證涅槃的這一問題的提出，是因為在人們心中有“我”這個強烈的觀念存在，所有問題都圍繞在這個“我”上。但是在我們的行動、我們的身、語、意背後沒有“我”，沒有行為的作者，沒有思想的想像者。涅槃是有，但不是“人”(有情)得到它。人只是一個現象在向前奔流。在習慣用語中，我們說男人、女人、我，等等，但認真講起來，沒有這樣的個體存在，只有過程的展開和過程的停止。“生的性質就是滅的性質。”[xxix]
五蘊構成一個“有情”。愛欲這一苦因是在五蘊中生起的。愛欲的熄滅，也必須在此諸蘊中。就是這樣一種過程的出現，一種過程的熄滅，沒有常住的“我”產生諸蘊和最後根除諸蘊，更不依賴於外力。此即轉生和轉生的熄滅。這是正確的看法。
佛教的涅槃，被稱為無上的快樂，如我們在前面所看到的，這種快樂的到來，是由於所有感受都完全冷靜、熄滅。現在，這種說法，確實使我們迷惑不解，因為我們用自己的官能體驗到許多愉快的感受。
佛弟子優陀夷尊者面臨的就是這個問題。舍利弗尊者對諸比丘說：“諸友，它是涅槃，是快樂。”接著優陀夷問：“但是，朋友舍利弗，因為此中無受，如何快樂？”“朋友，此中無受，這正是快樂。”[xxx]舍利弗尊者的這種說法，得到佛陀另外一位弟子的完全支持，他說：“不論領會、感受什麼，一切都是苦。”[xxxi]
達到滅苦(證入涅槃)[xxxii]道路的重要步驟，已由佛陀指出，這就是注意精神修養的方法，這樣就可產生真正的快樂，從煩雜的生活中得到無上的安靜。這條道路確實十分艱難。但是，我們果能堅持不懈，完全自覺地小心看著腳步走，總有一天會達到目的地的。嬰兒學舌、學走路有困難，要慢慢來。一切大人物也是如此，在到達圓滿的長征道路上，要經過失敗到成功，要一步一步地走。
瑜伽行者興正念，回憶往昔生活面；
即使今日尚如此，但後仍可獲涅槃。[xxxiii]
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注釋：
[i] 《中部》第二六經；《相應部》第一卷，第一三六頁。
[ii] 《相應部》第五卷第四二一頁。
[iii] 《相應部》第三卷第一九O頁。
[iv] 《相應部》第一卷第三九頁。
[v] 《中部》第二八經。
[vi] 此處優波離(Upali)，意為五蘊。
[vii] 纏(Bhavanetti)是愛欲(Tanha)或渴望的同義語。
[viii] 此處法實體，意為阿羅漢果位。
[ix] 《如是語》第三八、三九一。
[x] 《中部》第三卷第二八O經；《相應部》第四卷第四七、一O七頁；第五卷第四二三頁；《毗奈耶》的《大品》。
[xi] 《增支部》。
[xii] 參閱那阿羅漢(Arahan Sona)的話：“色、味、聲、香、觸……不致使堅強者煩惱，其心堅決，完全解脫。”(《增支部》第三卷第三七七頁)。
[xiii] 《自說》第八卷第九頁。
[xiv] 《法句》第三九偈。
[xv] 《經集》第一一《吉祥經》(Mangala-sutta)。
[xvi] 《自說》第八卷第三頁。
[xvii] 《自說》第八卷第一頁。
[xviii] 《經集》。
[xix] 《經集》第七五八偈。
[xx] 《相應部》第四卷一九五頁。
[xxi] 《如是語》第二卷第一二頁。真實見《義疏》。
[xxii] 《中部》第一四O經。
[xxiii] Ratana-sutta(《寶經》)、《經集》第一四偈。
[xxiv] 此處意為過去和新的業。
[xxv] 此處胚芽意為再生識。
[xxvi] 據說佛陀說這些話時，他看到一盞燈熄滅。
[xxvii] 《法句》第九二、九三偈。
[xxviii] 《經集》第一O七六偈，與佛陀答復婆蹉(Vaccha)的話比較：說他(阿羅漢)轉生不適合，說他不轉生亦不適合。《中部》第一卷第四八六頁第七十二經。
[xxix] 《中部》第三卷第二八O經；《相應部》第四卷第四七、一O七頁。
[xxx] 《相應部》第四卷第四一四頁。
[xxxi] 《相應部》第二卷五十三頁。
[xxxii] 就是說佛陀逝世以後。
[xxxiii] 《長老偈》第九四七偈。
第六章 八正道的三部分
佛陀入滅之前，對圍繞在病榻旁的弟子們說：
我已為汝等制定法和毗奈耶，我入滅以後，汝等以此為師。[i]
從這一點，已清楚地看出，佛陀的生活方式和他的宗教制度，全包括在法與毗奈耶之中。毗奈耶包含著美德、語言和身行，它是佛教行為的準則。這就是一般所知道的戒，或者叫做道德修養。法是為人的精神修學而說的，就是定和慧，或者叫做精神集中的發展。戒、定、慧三種是基本教義，潛心修學圓滿以後，就可使人的精神生活得到昇華，引導他從黑暗走向光明，從有欲變成無欲，從混亂得到安寧。這三種反應不是孤立的，而是“道”的不可分割的重要組成部分。這在曆劫諸佛的言教中是明確而清楚的──“諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意。”[ii]
這些經常引用但又新鮮的話，簡單地表達了佛陀的教義，為我們指出了達到清淨和解脫的道路。這就是一般所提到的八正道。雖然有些人歡喜稱這為八聖道，但值得注意的是這裏的“聖”字，並不代表任何種族、種姓、階級或部族。它只是表示高貴或優越。
八正道可以分為戒、定、慧三部分。[iii]這種道，惟有佛教獨具，也是區別佛教與其他宗教和哲學的分水嶺。
道的八種成分是：[iv]
1.正見
慧
2.正思維
3.正語
戒
4.正業
5.正命
6.正精進
定
7.正念
8.正定
佛陀第一次說法[v]提到這種道時，稱之為中道。因為此道避免了兩種極端：縱欲享樂，是低級的，世間的，這是一種有害的極端；在嚴格苦行主義的形式下，自我折磨，是痛苦的、低級的，這是另外一種有害的極端。
菩薩的宮廷生活，是在歌舞、豪華與快樂之中。他通過自己的親身體驗才知道，感官的快樂不能導致人類的真正快樂和解脫。他作為苦行者，修了六年的嚴格苦行，為探求人生真諦和最後解脫，是那麼熱心修行，但毫無結果。可以說他的苦行，是毫無用處的白費力氣。他避免這兩種極端，遵循一種道德與精神修養的道路，用自己親身的體驗所發現的中道可總分為上述三部分。
在這一章中，簡單敍述這三部分的情況，探討其目的及構成這條道路的八種成分。至於各種成分的詳情，將在以後各章中討論。
應當經常記住“道”這一術語，只是一種譬喻的表示。雖然習慣上我們說走路，但最終的意思是八步，意味著八種心理因素。它們相互依賴和相互關係，在最高水準上，它們同時發生作用。八正道，不是要按照數目字順序一個接一個來修持，而是在比較低的水平上，每一種因素都必須有某種程度的正見。因為正見是佛教的重要之點。
讓我們首先聽一聽佛陀的這些話吧：
諸比丘，我等由於不懂四法，未看清四法，汝等與我都在此生死輪回中流轉了如此之長的時間，遊蕩了如此之長的路程。何為四法？戒、定、慧與解脫。但是，諸比丘，當懂得並看清四法時，斷除的是生死愛欲，不再有生死。[vi]
佛陀又說：
諸比丘，定由戒支持，帶來甚多果實，帶來甚多優勢；由慧支持之心，完全從貪欲、有、邪見與無明中獲得解脫。[vii]
佛陀的這些話，說明戒、定、慧的作用和目的。解脫意味著毒害人類心靈的貪、嗔、癡三根本煩惱息滅的生動體驗。這些根本煩惱在戒、定、慧中被消除了。
這就很清楚，佛陀的教導，其目的在於最高的清淨，在於圓滿的精神健康和擺脫一切腐敗墮落的衝動。這種腐敗墮落思想的解脫，這種從病患中得到解脫的主動權，絕對、完全掌握在人們自己的手中，而不是在別人或神的手裏。即使是正覺的佛陀，除了向你指出道路之外，他不能將你從生死輪回中拯救出來。
佛教的“道”是戒、定、慧，這是經中提到過的三學。戒、定、慧本身不是目的，它們是達到一種目的的手段，每一種不能單獨起作用，就像一個三腳架，假如有一隻腳不支撐，它就要倒在地上。所以，這裏任何一方如沒有他方的支持，是不能起作用的。這三學也一樣，是互相支持的。戒或者有控制的行為加強定，定又促進慧。慧幫助人擺脫對事物的愚癡看法──如實看待生活，那就是分析生活與生活有關的一切法都是生滅的。
很清楚，法和戒或知識和行為互為作用，二者構成單一的生起過程，如手洗手，腳洗腳；同樣，行為淨化智慧，智慧淨化行為。[viii]佛教學者要把這一事實牢記心上，因為有一種傾向，尤其是在學術界，認為佛陀的教義，只是一種空談，一種形而上學的主張，沒有實際價值或者重要性。
但是佛教的生活方式，是一種淨化人的語言、行動和思想的認真程式，它是自我發展和自我淨化，注重實際效果，而不僅僅是一種哲學空談、邏輯上的抽象思維或甚至只是一種思想。
佛陀嚴重警告他的弟子們，反對教條而不實踐的作風，他說：
雖多誦經典，放逸而不行，如牧數他牛，自無沙門份。
雖誦經典少，能依教實行，具足正知識，滅除貪嗔癡，
善淨解脫心，棄舍於世欲，世界或他界，彼得沙門份。[ix]
這些清楚地表明佛教的生活方式和抓住究竟真理的方法，是從無明到明的完全覺悟。佛教不只是學術的知識發展，而是引導信徒們達到菩提和究竟解脫的實際教義。
佛陀關心有情甚於關心無生命的自然。他的唯一目的是揭開生死之迷，解決人生問題。這，他已經在完整的四真諦──生命的永恆不滅的真理──中說明了。
他對那些追求真理的人，盡力傳授真理的知識，但他從來不將這些知識強加於別人。他從不強迫或勸說人們跟他走，因為強迫於他教導的方法無益。他不鼓勵弟子們盲目地相信他，而是希望他們考察自己的教義。此種教義邀請探求者“來看”。是看，是理解，而不是盲目信仰，只有這樣，佛陀才贊成。
瞭解內在的世界，必須發展內部的意根。佛陀說，“注意你的心。”[x]“智者自調禦”。[xi]
現在各方面都在不停地，以改進世界。科學家們以極大的精力和決心推行他們的方法和實驗。現代的發展已經產生了驚人的結果。所有這些發展，雖然有它們的優勢，但完全是物質的和外界的。
不過，在這種人的身心結合的內部，有許多沒有發現的驚奇東西卻花費了科學家的許多時光。
真的，科學家努力改造的世界，根據佛教的思想，它各方面的環境和半徑範圍，有那麼多的變化，卻不能使人們擺脫內心的悲傷。
我們的生命因年老而衰弱，甚至窒息而死，這是必然的變化規律，這些規律是那麼隱藏在其中──甚至像綠色對青草和苦味對奎寧，不是所有魔術和科學力量能夠改變的。外界陽光的永恆光輝，只有那些看得見光明的人才能使用，他們用於行為修養，通過生命暗淡和沮喪的隧道時，照亮他們的道路，讓他們沿著道路前進。
今天，世界人民注意生活性質的變化。儘管他們看到變化，但他們未能銘記在心，行動起來往往不能冷靜地辨別。雖然變化使他們不愉快並一再提醒他們，但他們仍追求生死輪轉的迷途生涯，在痛苦中掙扎以致受盡折磨。
總之，一個科學家或一個普通人，假如他不懂行為的重要性，不懂有益於身心健康，沒有努力的緊迫感，不知道將知識運用到生活上的必要性，離佛陀的有關教義是那麼遙遠，他就不是一個成熟的人，在贏得生命競賽和涅槃的永恆妙樂以前，他必須克服許多困難。
對內心世界的了悟，科學對我們的幫助可能不大，究竟的真理，不能在科學中發現。對科學家來說，知識對這個有感覺的生命，是更能束縛他的東西。所以，知識不是知識的儲存，對認為世界有適當前途的人來說，首先與生活有關的不僅僅是空談或者進入想像中的高等幻想境界，而是要從苦難和痛苦中獲得快樂和自由。對他來說，真正的知識所依靠的中心問題是：這種學習是否以現實為根據？在精神安穩和平靜的征服中，在真正的快樂中，它能否對我們有用？
對內心世界的瞭解，我們需要指導，需要一位元正當的真實先知指導。他的見識清楚，眼力深，滲透到生活的最深底層，認識到在一切現象之下的真實性質。他是真正的哲學家，是真正的科學家，他已經充分掌握了變化規律的內涵，已經將這種理解變成人可以理解的最深真諦現實──三法印：無常、苦、無我。他不再會被可怕的或者暫時的事物所迷惑，被感情支配不自主而混亂。他對現象不可能再有模糊看法。因為，他已經有了正觀之智，不會再有錯誤的看法了。
佛陀就是這樣的先知，他指明的解脫道路，對所有用眼看、用心理解的人都開放。這不同於其他“拯救”之路。因為佛陀教導每個人，不管是在家人還是出家人，都只能對自己的解脫負責。
人類的內外都被纏結所迷惑，佛陀切實的補救辦法，簡單地說是這樣：
謹慎小心的人，全力遵守戒律，發展定與慧，就會成功地解決纏結。[xii]
佛陀對他直接領導之下的六十名阿羅漢弟子最重要的訓誡就是應為多數眾生幸福與快樂而弘揚的“法”，為世界發悲心。[xiii]佛陀的全部教義充滿著慈悲的明顯特徵。
道路的初級階段是“戒”，是以這種慈悲為其基礎的。為何一個人力戒傷害別人，或搶劫別人的財富？這難道不是因為愛自己和愛別人嗎？為何一個人援救窮苦人和遭受災難的人？難道這不是對那些人發悲心嗎？
止惡行善是戒的作用，[xiv]是佛教教導的行為準則。此種作用是慈悲行所不可缺少的。戒包含心的品德，例如愛、謙虛、容忍、憐憫、仁愛和對別人的成功感到愉快，等等。定和慧是與行為上的戒律有關係的。
如上所述，八正道的三個因素(第三、第四和第五)構成佛教的行為準則(戒)：它們是正語、正業和正命。
正語：(A)戒妄語，經常說真實說；(B)戒搬弄是非，是非話，引起不和睦與不協調，說有助於團結與協調的話；(C)戒粗惡語，要說慈和與文雅的話；(D)戒瞎說空談，要說有意義和無過失的話。
正業：(A)戒殺；(B)戒盜；(C)戒邪淫。即修悲心，只取所給之物，過清淨貞節的生活。
正命：戒錯誤的生活方法。此種錯誤方法，給他人帶來傷害和痛苦，如(A)買賣武器和兇器；(B)買賣動物屠宰；(C)買賣人口(即買賣奴隸，這在佛時就流行)；(D)買賣麻醉飲料；(E)買賣毒品。要以無過失的職業謀生，既不傷害自己，也不傷害他人(這些因素的詳情，在以下各章討論)。
從這些佛教倫理學的大意看，很清楚，佛陀制定的行為準則，不單純是禁止，而是堅定要做好事──一種有為全人類幸福安樂的善良願望的生活方式。這些道德準則，其目的在於促進團結與和睦，促進人民內部正當的關係，使社會安定。
這種行為準則(戒)是佛教生活方式的第一步墊腳石，它是精神發展的基礎。想修定的人，應當精勤于戒律的修習。因為戒給精神生活以營養，使精神穩定和安靜。
在達到解脫的道路上，下一步是精神修養的定。定包含八正道的三種因素，它們是正精進、正念和正定(第六、第七、第八)。
正精進是堅持努力：(A)未生惡令不生；(B)已生惡令棄舍；(C)未生善令生；(D)已生善令增長。
所以，以上六種因素的作用是作為警戒，檢查一切不健康的思想行為，是培修、促進和保持一個人的心中生起健康思想的。
掌握自己語言和身體行動的謹慎人，現在通過戒律，以各種努力來細察自己的思想、自己的心理因素和避免分散思想。
正念適用於有關注意力的鼓勵：(A)身隨觀；(B)受隨觀；(C)心隨觀；(D)法隨觀。
由於這些“道”的因素互相依賴、互相合作，正定幫助正精進，它們檢查不健康思想的生起，發展已有的好的和健康的思想。警惕自己的行動、語言、身體和心理的人，避免一切不利於精神進步的東西。這樣的人，思想上是不能懶惰、不能因循苟且的。有名的《念處經》全面講了這四念處。[xv]
正定加強心理安定，好比無風處一盞不顫動的燈火。常住定中，使其不動不亂。正確地修定，是保持心王與心所的一種平衡狀態。修定者面臨許多障礙，但是由於有正精進和正念的支持，完全定下來的心就能夠排除這些擾亂人心的障礙。完全定了的心，不會被境物所分散。因為他們用正當的洞察力，如實看待事物。[xvi]
瑜伽行者就是這樣控制自心，而不讓心控制自己，培修真正的智慧。此智慧包括八正道的前兩種因素──正見和正思維以及最後部份。
思惟包括出離思惟、無嗔思惟和無害思惟。培修這些思惟，將這些思惟擴展到一切眾生，不分種姓、種族、部落和信仰。由於它們包括一切人，不存在任何限制。這種高尚思想的光輝，以自我為中心和自私的人是不可能做到的。
一個人可能是聰明的，有學問的，但是假如他缺乏正確的思惟，根據佛陀的教導，他是一個蠢人，而不是有理解、有智力的人。假如我們以冷靜的眼光看事物，我們會懂得自私的願望、仇恨和暴力不能與真正的智慧同時存在。正見或者真正的智慧，總是滲透於正確的思惟中，而不會沒有它們。
正見，最後的意思是如實理解生命。為此，有必要清楚地理解四真諦──苦、集、滅、道四諦。
正見或者說滲透的智慧，是繼續不斷堅持修定的結果。一個人有了正見，對現象就不可能有糊塗的看法。因為他沒有污染了，而且已經獲得不動心解脫。
細心的讀者，現在會懂得戒、定、慧三者如何為一個共同的目的──心解脫──同時起作用了，懂得如何由於人的心真正修養和通過控制身體以及語言的行動，得到清淨。有志者通過自我努力和自我發展得到自由，而不是通過祈禱，請求一種外力。這確實是佛陀發現、為圓滿菩提而使用過並向別人宣說的“法”。
無上自由戒定慧，發現此法是瞿曇。
佛對此法全理解，自是苦難終了人。
又為導師觀察者，教法與僧靜安全。[xvii]
儘管科學知識穩步發展，但世界人心仍然不能安定，他們被恐怖和痛苦所折磨，被名譽、財富和權力的欲望所陶醉，希望滿足自己的感官享受。這個世界，仍然充滿著仇恨、破壞、自私和暴力。最適應時代的補救方法，是佛陀的慈愛教義和對八正道的理解。說到八正道，佛陀曾說：
實唯此一道，無餘知見淨，汝等順此行，魔為之惑亂。
汝順此道行，使汝滅苦盡，知我所說道，得除去荊棘。[xviii]
汝當自努力，如來唯說者。隨禪定行者，[xix]解脫魔系縛。[xx]
注釋
[i] 《大般涅槃經》(《長部》第一六經)。
[ii] 《法句》第一八三偈。
[iii] 《中部》第四四經。
[iv] 《中部》第四四經。
[v] 即所知道的《轉法輪》(Dhamma-cakka-ppavatlana)；《相應部》第五卷第四二O頁；《毗奈耶》第一卷第一O頁。
[vi] 《長部》第一六經。
[vii] 《長部》第一六經。
[viii] 《長部》第九經。
[ix] 《法句》第一九、二O偈。
[x] 《長部》第一六經。
[xi] 《法句》第八O偈。
[xii] 《相應部》第一卷第一三頁。
[xiii] 《毗奈耶》第一卷第二一頁。
[xiv] 《清淨道論》中戒的解釋(Silaniddesa)。
[xv] 見第十三章正念。
[xvi] 見第十四章正定。
[xvii] 《相應部》第二卷第二頁，第四卷第一O六頁；在《清淨道論》(1961年可倫坡版)第一頁上，只有最初兩行緒言頌。這是新近N.R.M.埃哈拉法師(Ven. N.R.M.Ehara)、蘇摩長老(Soma Thera)和並明德長老(Kheminda Thera)合譯的唯一英文本。
[xviii] 情欲之箭等。
[xix] 止(Samatha)和觀(Vipassana)二者。
[xx] 《法句》第二七四、二七五、二七六偈。
第七章 第四真諦──道
正見
“像大海之水，只有一鹹味；此法亦複如是，唯一解脫味。”[i]解脫，是從纏結[ii]獲得的無上安全，是佛陀教義響亮而清澈的號召。為此目的──解脫，佛陀指出了道路。
一個徒步旅行的人，在岔口迷了路，不知道哪條路是他要走的。他向周圍尋找幫助，高興地看到了一塊指路牌。現在，假如他真的想到他要去的目的地，他就不會猶豫，而是看著自己的腳步熱情地向前走。人們在生死輪回中也是如此，只要他們還不知道到達解脫的道路，他們就是迷途者，佛陀就象一塊指路牌，指出解脫和自由之路。但是人們仍然執著走向痛苦更深的泥濘小路，那是因為他們在通過輪回生命叢林時，已經編織好了的宿習成為他們生命的織物。
要人們改變行為，改變思想和舉動的習慣模式，的確是很困難的。[iii]但是假如一個人要克服一些世間生活的深重憂惱，得到真正的幸福和自在，他就必須逐步從似乎親切和意氣相投的事物中轉變過來，進入曆劫諸佛走過並由他們指出的道路──古道。[iv]
沿著古道一步一步地前進，他就能達到目的地──自由(解脫)。他不能一次就得到所有的自由。大海是由涓涓之滴而形成的，佛陀的法和律也是一樣，是逐步修養，逐步實踐和逐步成為習慣的。[v]
由於生命的痛苦，為消除心理上的衝突獲得最後的平安和快樂，佛陀給與的一切實際指導和訓示，都在八正道中可以找到。
對以冷靜眼光看待現代世界的人類來說，正見似乎不但是不可缺少的，而且是人類生活很重要的因素。由於現代科學的進步，東方人和西方人的心理上好像都更加物質化了，幾乎都忽視精神領域的內部世界。因此，他們好像是傾向一面，而對另一面甚至是懷著敵意的。口號和政治宣傳，好像要鑄造人的心，生命成為機械，人已經變成傀儡，由別人來控制。
現代人，包括聰明人和愚蠢人，好像是陷入各種思想、觀點、意見和空想之中。他成了電影迷、電視迷和廣播迷。現在的報紙、廣播和電視提供的一些文學作品與照片，是關於性心理的，電影放映的是性橫行，使人混亂，從正確和理解的道路相分離。
爭吵、怨恨、小口角，甚至戰爭，都是由於貪、嗔而傳播的錯誤思想和邪見的結果。今天比任何時候都需要正確的見解，通過生活的混亂，來指導人類不安定的心，就像射手在箭上裝上羽毛矯正他的箭一樣，[vi]使其朝著準確與正當的方向前進。
從早期的佛典看，很清楚，佛陀不是一位學習過右或過左的老師，因為他的道路是筆直而究竟的。他避免了各種極端，不管是自我縱欲，還是自我受苦，是常見還是斷見，是無因論還是宿命論，或者其他任何走向極端的主張，佛陀都一律避免。他的生活方式，就是他在初次說法中所講的“中道”。這是指導人類在生活中實際應用的一種教義，不帶任何成見、偏執和感情。這是全部佛陀教導的積極有效的重要方面。此種教義不只是思想、哲學和推理而已。因為道的每一種因素在生活中都是實際應用所需要的。掌握生活的真正意義，其唯一目的是從束縛人類的心靈的煩惱獲得解脫，這就需要“道”的因素。
道的第一個因素就是正見，其意謂如實理解事物的本質，而不是看事物的現象。懂得正見在佛教中有一種特殊的意義是重要的。這種意義不同于一般的意義。在佛教中，正見對執著的五蘊是智慧的應用，瞭解他們的真正性質，即自我瞭解、自我體驗和自我觀察，這就是我們現在要討論的要點。
正見最重要，因為八正道的其餘七個因素都要由正見來指導。[vii]正見保證正思維和與正思維相應的思想，作為一種結果，思想和概念變得清楚和對身心有益時，人的語言和行為也就被納入正當的關係之中。還有，由於正見，捨棄有害或無益的努力，培修正精進，協助發展正念。正精進和正念，由正見指導，產生正定。這樣，佛教中的原動力正見，使相協調的其他部分在正當的關係中行動起來。[viii]
現在有兩種情況有助於正見，即從別人聞[ix]妙法和從別人聞法之後如理思惟。[x]第一種情況是外界的，就是我們從外界獲得東西；而第二種情況則是內部的，是我們培修的東西。
我們聽法，[xi]是給我們思想以食糧，指導我們構成自己的見解。因此，有必要聽，但那只是有助於正見，避免其他一切有害和不利於身心與妨礙直接的思考的說法。
第二種情況如理思惟，是更加困難的修養。因為那需要經常明白每天生活中遇到的事物。“如理思惟”一詞，在經中已經常被引用，這是最重要的。因為它使人對事物看得深，不只是從表面看問題。所以，用比喻說，它是“根本的”或“如理思惟的。”不如理思惟，總是被佛陀所痛惜，因為它不能幫助人考慮條件或分析諸蘊。因此，重要的是發展如理思惟，避免非如理思惟。這兩種情況──多聞和如理思惟，一起幫助發展正見。
追求真理的人，不滿足於表面的知識，不滿足於僅僅知道外界事物的表面現象，而是要深入探究和看到肉眼看不到的東西。那是佛教所鼓勵的探究，因為它能開啟正見。善於分析的人，在分解一件事物之後，說它的各種質量，他將事物排成適當秩序，使每一樣東西簡單化，他不說單一事物，而是把它們看成一個整體。但是根據它們突出的特點，又把它們分開。這樣，傳統的與究竟的真理就能夠不被混淆地理解。
佛陀的識別和分析能力達到了最高的程度。像科學家分解肢體成為組織，又從組織分解成細胞一樣，他分析諸法緣起成各種各樣的基本元素，直到最後。他批評膚淺的思想，批評不如理思惟。因為這些膚淺思想和不如理思惟使人頭腦昏迷，妨礙對各種事物真實性質的考察。只有能過正見，才能看到因和果，看到諸法緣起的生和滅。法的真理只能用那種方法才能掌握，而不是通過盲目的信仰、錯誤的看法、推測或甚至抽象的哲學來掌握。
佛陀說：“此法為智者而說，非為愚者。”[xii]並說明通過階段，避免邪見獲得智慧的方法。正見，充滿整個教義，滲透到法的各個部分和方面，起著佛教教義的主要作用。
那麼，什麼是正見呢？那就是理解一切現象存在的性質是苦、苦的生和滅以及滅苦之道。[xiii]
這樣，對生命真實性質的無知是首先對四真諦的無知。[xiv]因為有情不知道這些真理，他們被束縛在“有”上，如是就一再受輪轉生死的苦惱。讓我們聽一聽佛陀的這些話吧：
諸比丘，由於未理解、洞察四真諦，汝我都在輪回中，在相續流轉生死中流轉如此之久，遊蕩的如此之長。但是，當此四真諦被理解、被洞察時，所斷除者乃生存之愛欲，毀壞者乃導向之新生，不再有來生。[xv]
佛陀在對五位苦行者第一次說法中，他說：
只要我之知識對此四真諦、三階段與十二方面之真實觀察不完全清楚，我就不說我已在世間證得無上菩提。但當我之知識對四真諦清楚時，然後我說我已在世間證得無上菩提。[xvi]
這些話清楚地表明，正見的究竟意義是對四真諦的理解。抓住這些真理，就是了解事物內在的複雜性，“瞭解這些真理之人，真正被稱為直觀之聰明人。”[xvii]
正見有世間的和出世間的兩種。一般世間的業報知識[xviii]和諦隨順智，被稱為世間正見。說它是世間的，是因為這種見尚未斷除諸漏未能獲得解脫。這可稱為“隨覺”。但是正見體驗到證得四果[xix]之一的一刹那，被稱為出世間正見。這就是所謂的“證悟”。
這樣，就有凡夫修的正見和聖人修的正見之別了。在較高的層次上，正見與其他七種因素共同協力達到圓滿程度。
由於缺乏正見，一般人閉眼不看生命的真實性質，不看生活的普遍事實──苦。他甚至不想抓住這些事實，就匆忙地認為這種教義是悲觀主義。當然，因為有情被世間快樂所吸引，為滿足感官，而貪圖的更多。他們厭惡痛苦，憎恨痛苦思想，甚至背道而馳。但是他們未察覺，甚至當責難苦的思想和對事物堅持合乎時宜的樂觀看法時，他們仍正在被翻來覆去的生活痛苦性質壓迫。
人們有一種心理因素，就是不願透露自己的真實本性，公開自己內心最深處的東西，而是明顯地希望別人相信自己是已經解脫了煩惱和苦難的堅強人。同樣的心理原因，許多人，不管是自覺的還是不自覺的，都有一種普遍的弊病，就是都不願說或不願聽到“苦”這個字眼。他們喜歡快樂，想像自己是安全的，生活在幻想中的樂園裏。
雖然人們看到變化，面對客觀變化並作為生存的明顯特點，但是他們不能使自己擺脫強烈的愛好和緊張感。此種緊張感的變化，是人們普遍存在的。他們抱有一種信念，就是在這種變化中，企圖發現一種快樂的方法，在此無常的圈內，找一個安全的中心點。他們設想，雖然世界是不安定的，但他們能使其安定，並給它一種堅實的基礎。如是就以百折不回的努力和無限的熱情，為世界的改進而不屈不撓地鬥爭。
這種用各種可能的方法改進自己和世界的努力，在人類的生活圈內得到比較好的條件，以避免危險。但是毫無疑問，世界是本來沒有真正的快樂，沒有真正的安寧。世界的這種痛苦性質和圖景，對所有用眼看和用心理解的人來說，都是清楚的，是正見帶來我們心眼之前我們稱之為生活的這種清晰圖像。這是如實知見。在此知見中，不存在樂觀和悲觀的問題，不存在對事物看法最有利或不利觀點的事。
當我們翻閱五部原典之一《中部》第九《正見經》時，我們發現說明獲得正見有十六種不同的方法。此十六種方法，可概括為四類：(A)以道德原因的方法來說明；(B)四真諦的方法；(C)食的方法；(D)緣起的方法。第二類和第四類說明的方法，幾乎是相同的。因為二者說明同樣性質的現象，即生和滅的過程。換句話說，就是有和有滅的過程。
食有四種：(A)段食；(B)觸食；(C)識食；(D)思食。[xx]在此沒有必要解釋經中所說的一切方法。[xxi]
正見在較低階段，極力主張人懂得業所作智。這包含十善業和十不善業。[xxii]善業產生善果，是有價值的，今生後世得快樂。因此，十善業被稱為“善業道”。不善業產生不善果，是無價值的。它們導致今生後世受苦。因此十不善業，被稱為“不善業道”。
佛陀在許多方面著重指出了業的心理重要性。他說：
諸比丘，意志，我稱為業，已下決心，即通過身、語、意行動。[xxiii]
業所作智極力主張有思想的人止惡行善。承認業所作智的人，熟知是他自己的行為使他的生活不幸等。他知道，現生差別與不同的直接原因，是各人過去生中和現生所作善或惡業的行為所感招。他的性質是他自己事先選擇決定的。他選擇的思想和行為，成為他的習慣(業習)。因此，他理解自己在此種神秘世界中的地位。在這樣一種方法中，表現促進道德和精神的進步。這種世間法上的正見形式，為領悟緣起和四諦鋪平了道路。
現在讓我們來討論通過四諦獲得正見的方法。我們在前面已經看到，四諦與五蘊是分不開的。它們除此之外，是找不到的。五蘊性質的真正理解，包含著對四諦的領悟。因此，很有必要對五蘊有一個清楚的概念。五蘊，在第三章中已經解釋得很詳細了。
佛陀分析所謂有情成為五種經常變化的蘊，使其清清楚楚，在此諸蘊相續中，沒有不變的東西，沒有永遠存在的東西。
變化或無常，是現象存在的重要特徵。我們不能說任何有情或無情的東西“這是持久的。”因為當我們正在說它時，它已在起變化。諸蘊是組合的，所以是受因和果所支配的。識或心和心所是在不停地變化著。物質雖然變化的速度慢一點，但也是一刹那一刹那地在那裏變。只有看清楚五蘊是無常的人，才是有正見的人。[xxiv]
佛陀列舉五個譬喻來說明五蘊的變化性質。他將物質的色或身比作泡沫堆，受比作水泡，想比作幻景，行比作香蕉樹，識比作幻覺。他問：
諸比丘，在泡沫堆、水泡、幻景、香蕉樹和幻覺中，能有什麼實質？
接著佛陀又說：
不管何種色，是過去的、未來的或現在的，是內是外，是粗是細，是低是高，是遠是近，比丘見該色，想該色，以如理思惟檢驗該色，會發現該色空，無實體，無本質。諸比丘，色中能有何種實質？
佛陀用同樣的方法說到其餘諸蘊。他問：
諸比丘，在受、想、行、識中能有何種實質？[xxv]
如是我們看到一種對五蘊分析的更進步的思想來到了。就是在這個階段，正見作為所知道的正觀智開始工作。通過這種智，五蘊的實質被抓住，在三法印的光輝照耀下看到的是無常、苦、無我。佛陀是這樣的解說：
諸比丘，五蘊無常，無常是苦，苦故無我。何為無我？彼非我所、非我、非我自己。如是應以正慧如實見之。以正慧如實見者，其心不貪，與諸漏分離，彼已解脫。[xxvi]
到龍樹時，他只重複了這些話：
滅我想時，亦滅我所想，彼從我與我所想得解脫。
不僅五蘊是無常、苦和無我，就是產生五蘊的因和緣也是無常、苦和無我。這一點，佛陀說得很清楚：
諸比丘，色、受、想、行、識是無常，生起此諸蘊有因與緣，彼等亦是無常。諸比丘，諸蘊從無常生起，如何能是常？
諸比丘，色……識是苦，生起此諸蘊有因與緣，彼等亦是苦。諸比丘，諸蘊從苦生起，如何能是樂？
諸比丘，色……識無我，生起此諸蘊有因與緣，彼等亦是無我。諸比丘，從無我生起諸蘊，如何能有我？
諸比丘，受教育之多聞聖弟子見此，對色、受、想、行、識成為無欲。由於無欲，彼舍離；由於舍離，彼得解脫，於解脫中，有智生起，彼得解脫。彼知“毀壞者是生，住于清淨生活(意為清高生活)，所作已辦，不再有此來生(意為不再有五蘊相續，即不再轉生)。[xxvii]
由於無明滅，“明”生起；由於愛欲滅，如是不再有“有”，不再有“生”。[xxviii]
我們常常未能看到事物的真實面貌，我們的見解就成為糊塗的見解了。因為我們的預先看法，我們的貪圖和厭惡、好和惡，我們未能看到官能和客觀外境各自的本質，就跟在幻想與欺詐的後面跑。是感官欺騙了我們，錯誤地引導了我們，接著我們就看不到事物的真實面貌了。因此，我們看事物的方法，就成為顛倒之見了。佛陀說有三種顛倒驅使人的心，即想顛倒、思顛倒和見顛倒。[xxix]人被這些顛倒迷惑時，他的設想、思維和見解就是錯誤的，如(1)他在無常中求常；(2)在苦中求樂(苦中的安樂幸福)；(3)在無我中執我(無我中之我)；(4)在醜惡中認為美。
他在以同樣錯誤的方法去想和看時，如是每一種顛倒就以四種方式進行工作，[xxx]導致人墮落，蒙蔽他的視線，使他混亂。這是由於不如理思惟的原故。只有正見才能去掉這些顛倒，幫助人認識到在一切現象之下的真實性質。人只有走出這種顛倒錯誤的雲霧，他的真實智慧才能發出光輝，就像圓滿的明月，從烏雲背後放出光芒一樣。
有疑問和有問題的事，佛陀給懷疑的人和質詢者以充分的自由來懷疑和詢問。因為他的教法中沒有秘密。他說：
諸比丘，如來所說之法，所制之戒，拿到亮處時放光，並非只在隱蔽處時才放光。[xxxi]
結果，弟子們就教義要點，不厭其煩地詢問佛陀──直接了當地請教。例如迦旃延走到佛陀跟前問道：
世尊說“正見、正見”，正見有多遠？
迦旃延，此世間(有情)，大多數人有兩種見，即常見和斷見。現在，以圓滿智慧如實看世界(諸蘊)生起之人，彼不持常見。
迦旃延，此世間朋多數人有執取思想。習慣執著官能希望之外境後，即追求。聖者無此執著思想，不習慣執取官能希望之外境，想：“此是我自己。”
生，正是苦(即執著的五蘊)，[xxxii]滅是苦(執著的五蘊)。聖弟子作如是想，不疑，彼不為所難。無人幫助，彼靠自證。迦旃延，正見就是如此之遠。
事物俱存在，此是一極端；事物俱不存在，此是另一極端。迦旃延，如來避免此二極端，所教之法為中道：無明緣行，行緣識……(等等)，如是諸苦皆生；由於無明滅則行滅……〔等等〕，如是諸苦皆滅。[xxxiii]
應當清楚，實際上我們稱之為男人、女人或個體的這種有情，不是靜止不動的，而是經常運動、相續不斷地變化的。當一個人對生活和與生活有關的一切都這樣看時，並分析瞭解他的所謂有情，只是身心諸蘊的相續，他就是如實看待事物的真相。他不堅持錯誤的“身見”。因為他知道只有正見，才知道一切現象的存在都是緣生法，每一法都是以其他的法為緣，他的存在與那種緣有關。結果他知道沒有“我”，沒有繼續存在的精神實體，沒有自我本體，沒有我自己；在此生命過程中，沒有任何屬於我的東西。因此，他從微觀世界的“我”或宏觀世界的“我”解脫了。
這樣，四真諦的證悟，是由於對五蘊全面深入的理解，是看到諸蘊無常、苦、無我。所以，佛陀一再要他的弟子們有分析地理解所謂有情是由諸蘊建立起來的。諸弟子由於看到諸蘊的實質而心得解脫。有許多例子記載在《長老尼偈》中。例如彌多迦利比丘尼在下面這首偈文中簡單地所述說的證悟：
諸蘊本無常，應作如是觀；
遠離諸煩惱，佛言已實踐。[xxxiv]
這些身心諸蘊，如我們前面所見，是受因果所支配的，刹那刹那的生、住、異，變化得不可思議的快。正如大海中沒有盡頭的波浪或洪水中的河流掠過高峰並沉沒到水底。人生確實可與山中溪流作比較。流水賓士而下，在不停地變化。[xxxv]
所以，介紹佛教中的變化教義，總的意思是：一切因條件而有、和合而成的事物，都是一種過程，是沒有實體的組合，是迅急相續不斷變化的。但人們卻視身心為靜止的實體。他們不顧身心的生起和壞滅，而總認為它們是單獨的一個整體。佛陀說：
諸比丘，彼等苦行者與婆羅門以各種方法想像有我，想像此我執取無蘊，或執取其中一蘊。何等為五？
此中無知世間……認為身體是我，我有身體包括在我中，我在身體中……同樣，受、想、行、識亦複如是……[xxxvi]此是錯誤見解，“我”的思想尚未捨棄。[xxxvii]
人們不斷地習慣設想他們自己的身心和外界都是整體，是不可分割的單元。要他們不作此虛假的“整體”現象看，那對他們確實是很困難的。所以，只要人不認識事物光是過程，是運動，他就永不會懂得佛陀的“無我”教義。這就是為何人們無禮地急切提出問題說：假如沒有持久的實體，沒有不變的本原，如“我”或“靈魂”的話，究竟是什麼在此生和後世受業報呢？
有兩部不同的經[xxxviii]解答這個議論紛紛的問題。佛陀對弟子們詳細解釋五蘊的短暫性質、它們為何無我、為何潛伏著自以為“我”和“我所”不存在。接著在某比丘的心中產生一種思想：色非我，受非我，想非我，行非我，識非我，是何我做無私事業？
佛陀念那位比丘心裏的思想，說：“此問題離題。”使諸比丘懂得了五蘊無常、苦和無我的性質。《增支部》中說：
說作業者和受報者是同一個人是錯誤的；說作業者和受報者是完全不同的兩個人，同樣也是錯誤的。[xxxix]
簡單的理由是如我們在前面所看到的，我們稱之為生命的是一種物質和精神的過程流動，或者是經常的生和列滅，不可能是作者自己受報。因為他現在正在變化，他的生命每一刹那都在變化。但同時我們不應當忘記的事實是生命的相續，就是受報的相續，事件的排列，是不會遺失的。繼續不斷，沒有缺口。兒童不是同一個少年，少年不是同一個成年人，他們既不相同，也非完全不同，[xl]只是身心過程的流動。所以古人說：
無業製作者，無果報受者，
僅有現象流，此是正見解。[xli]
這是什麼意思呢？答復是：在此心物過程的自我形式中，沒有常存的“我”或“我所”。有看、有受、有體會等，但是在其幕後並沒有永遠不變的我。[xlii]
在結束本章之前，由某些反對無我教義的人提出的一個帶挑釁性的問題必須回答。那些人認為佛教中“無我”一詞，正好與所謂“我”字相反，問：假如沒有“我”，如何能說“無我”呢？他們認為這兩個術語是有關係的。但是我們必須理解佛陀所說“無我”的意思。佛陀從未說什麼與“我”對比，他沒有將這兩個術語並列，說“這是我的‘無我’，與‘我’相反。”術語Anatta(無我)是由於字頭“An”表示非有，不是相違。“無我”的意思只是否定“我”。
信仰有“我”的人，努力保持他們的“我”，佛陀坦率地否定“我”，加上了字頭“An”。由於這種“我”的思想深深紮根於許多人的心中，佛陀在這個“我”的問題上，對有學問的人、邏輯學者、吹毛求疵愛辯論的人，作了許多解釋。在《經藏》中，主要是因為這個“我”的問題，記載有成千種佛陀所說的經。用心讀經文的人會注意到這個長期爭論的關於“我”的問題，佛陀是如何答復和解釋並發展成為卷帙浩繁的經典。
從上述佛陀的解釋中，現在清楚了，究竟的正見，只是避免一切錯誤的見解、顛倒和曲解。按照佛教說，這主要是由於“我”的思想或身見。正見是理解諸蘊的生和滅。對諸蘊的理解，就是對所謂有情性質的理智掌握，那麼對四真諦的理解也就逐漸地具備了。
佛陀的無常和苦的教義，對印度人來說，並不新鮮。在早期《奧義書》如《唱贊奧義書》中，我們發現有這樣的話：
我之知識度人越過苦(世界)。
但是使印度思想家困惑不解的是佛教的“無我”教義。他們那麼沉浸在“我”的信仰中，當佛陀否定“我”並說反對“我”時，對他們來說，是真正的震動。他們起來以武力捍衛他們的宗教和哲學長期以來的中心思想──“我”。
由於他們不理解“無我”的意義，他們就毫不猶豫地為佛陀帖標籤，說他是虛無論者。[xliii]承認“我”是顛倒思想，就使佛陀的教義是革命的了。“無我”教義在世界宗教和哲學史上是獨一無二的。
T.W.裏斯．大衛斯教授說：
區別佛教的特點是：佛教是在一條新的起跑線上開始的。它看到人完全從不同立場要解決的最深的問題。它從其視野以內掃除了整個偉大的有“我”學說，此種學說至今仍如此普遍並同樣統治著迷信的和認真思考者的心。在世界歷史上，佛教第一次宣佈每個人自己能夠得到拯救，此生此世通過自己得救，根本不提及上帝或神，不管是大神還是小神，都不提及。
像《奧義書》一樣，佛教認為知識是第一重要的，但不再是關於上帝的知識，就像他們所設想的那樣，是對人和事物真實性質的清楚理解。它補充知識的需要，補充清淨的需要，補充禮貌、正直、安寧和普遍的愛，它“遠大、非常和不可估量。”[xliv]
注釋：
[i] 《自說》第五六頁。
[ii] 《中部》第二六經。
[iii] 《相應部》第二卷第六一經。
[iv] 《相應部》第二卷第一O六經。
[v] 《增支部》第四卷第二OO頁；《自說》第五四頁。
[vi] 《法句》第三三偈。
[vii] 參看《中部》第一一七經。
[viii] 參看《中部》第一一七經。
[ix] 像鄔波底沙(Upatissa)聽馬勝阿羅漢背誦的情況那樣。
[x] 《中部》第四三經。
[xi] 在過去，人們通過聞來學習，成為多聞(Bahussuta)，現在人們學習，主要通過閱讀，成為以讀出名。
[xii] 《增支部》第四卷第二三二頁。
[xiii] 《長部》第二二經；《中部》第一四一經。
[xiv] 在前面第三章和四章討論過了。
[xv] 《相應部》第五卷四三一頁；《長部》第一六經；《毗奈耶》第一卷第二三一頁。
[xvi] 《大品》第五卷第四二三頁。
[xvii] 《中部》第四三經。
[xviii] 凡夫(Puthujjana)是未證四果中任何果位的人。
[xix] 初果的術語，即所知道的須陀洹(Sotapatti)；二果是斯陀含(Sakadagami)；三果是阿那含(Anagama)；四果是阿羅漢(Arahatta)，是斷除一切煩惱和有漏的果位。
[xx] 《中部》第一卷第四八經。
[xxi] 詳見蘇摩長老(Soma Thera)著《正見》(1946年可倫坡佛教文獻社版)。
[xxii] 詳見正語和正業。
[xxiii] 《增支部》第三卷第四一五頁。
[xxiv] 《相應部》第三卷第五一頁。
[xxv] 《相應部》第三卷第一四O頁。
[xxvi] 《相應部》第三卷四四頁。
[xxvii] 《相應部》第三卷第二三頁第七、八、九經之摘要。
[xxviii] 《中部》第四三經。
[xxix] Sanna-Vipallasa.citta-vipallasa.ditthi-vipallasa.
[xxx] 《增支部》第二卷第五二頁。
[xxxi] 《增支部》第一卷第二八頁。
[xxxii] “諸比丘，何為苦？應當說執取五蘊是苦。”(《相應部》第二卷第一五八頁。)
[xxxiii] 《相應部》第二卷第一七頁。
[xxxiv] 《長老尼偈》第九六偈。
[xxxv] 《增支部》第四卷第一三七頁。與Nadisoto viya(像流動之河)比較，佛陀逝世後數年，赫拉克利特(Heraclitus)在雅典教“流變”學說。有人奇怪這種學說是否由印度傳給他的。赫拉克利特說：“沒有靜止的東西。”“沒有不變的基礎。”“變化、運動是宇宙之主，一切東西都在變化著。繼續不斷地變化。”他又說：“你不能兩次踏進同一條河流，因為新的水不斷地流過你的身邊。”(A.K.羅傑斯〖A.K.Rogers〗著《一個哲學家的歷史》第一五頁，1920年倫敦版)。但是懂得法根本的人，會進一步說：“同一個人，不能兩次踏進同一條河流。因為所謂人，只是一種身心的流變，從來沒有相續兩刹那是同一個人。(毗耶達西長老著《變的哲學》第七頁，1956年尼泊爾加德滿都佛教復興會出版。)
[xxxvi] “我”的思想應用於對每一蘊，它就成二十種了。這就是所知道的二十種我顛倒(見《長部》第一卷第八經，第三卷第一七經；《分別論》〖Vibhanga〗第三六頁)，斷除此顛倒，也就斷除了六十二邪見。六十二見，見《長部》第一卷《梵網經》(Brahmajala-sutta)。
[xxxvii] 《相應部》第三卷第四六頁第四七經。
[xxxviii] 《中部》第三卷第一九頁第一O九經；《相應部》第三卷第一O三頁第八二經。
[xxxix] 《增支部》第二卷第七O頁。
[xl] 《彌蘭王問經》(Milinda Panha)。
[xli] 《清淨道論》第一九卷。(葉均譯《清淨道論》第五六六頁文異義同，抄錄如下：“沒有業的作者，也無異熟的受者，只是諸法的轉起，這是正確的見解。”──譯者)
[xlii] 關於無我教義的全面而清楚的解釋，請參閱羅侯羅(Walpola Rahula)著《佛陀的告示》(What the Buddha Taught)第六章(1959年倫敦版)。
[xliii] 《中部》第二二經。
[xliv] T.W.裏斯．大衛斯教授(Prof T.W.Rhys Davids)《希伯特講演集》(The Hibbert Lectures)第二八頁，1881年版。
第八章 正思惟
八正道的第二個因素是正思惟，它是正見的結果。此二者在八正道的關係中，構成“慧”。正思惟是如實看待事物的結果。思想是重要的。因為人的語言和行動，均以思想為根源，是思想轉化成語言和行為。我們語言的善或惡的結果，唯一依靠的是我們的思想，依靠思想，依靠思想方法。所以用正確思考代替錯誤思考是重要的。經常引用但又新鮮的《法句》開宗明義的偈文告訴我們思想的極大重要性和旨趣。偈文如下：
諸法意先行，意主意造作，
若以染汙意，或語或行業，
是則苦隨彼，如輪隨獸足。
諸法意先行，意主意造作，
若以清淨意，或語或行業，
是則樂隨彼，如影不離行。[i]
從佛陀的這些話，很清楚，我們語言或行為的美或醜，全在我們的思想，這是真實的。思想旅行，比我們想像的任何事情都要快；它們漫遊所希望去的任何地方。它們對我們和外界的影響是驚人的。每一種醜惡和道德上令人厭惡的思想，玷污著人類的心靈，很可能造成難以形容的傷害。錯誤的言行，是錯誤思想狀態的表現。但是如果人用正見集中在正確的思想上，就能夠產生很大的結果和好的思想。
那麼什麼是正思惟呢？
那就是出離思想、善意和不傷害或慈悲。[ii]它們的反面是貪愛、惡意和傷害。[iii]
在《雙考經》[iv]中，佛陀詳細地解釋了他在成佛以前是如何經受“雙考”的。
貪愛、惡意和傷害思想是一種類型，出離、善意和慈悲等思想是另外一種類型。當貪愛、惡意和傷害思想生起時，他知道這既害自己，也害別人，妨礙直觀的智慧，造成痛苦，不能證入涅槃。因此，他堅持避免這類思想，清除這類思想，使其不再生起。
當出離、善意和慈悲等思想生起時，他知道這既不害自己，也不害別人，它們發展直觀的智慧，不招致痛苦，導向涅槃。
佛陀繼續說，通過反思，他怎樣使自己的心堅定、安寧與修定結合起來。接著他說，他如何避開不健康的思想，進入並住于初禪、二禪、三禪和四禪，以及最後他是怎樣如實理解四真諦的。
在這裏，重要的是看到怎樣斷除一切罪惡根源的三根本煩惱──貪、嗔、癡，這就要靠正見和正思惟了。
癡，是無明的另一名稱，正如我們在前面看到的，只好由正見來斷除它；而貪愛和嗔恨則由正思惟來斷除。正見和正思惟，二者都由“道”的其餘因素來支持。
現在讓我們來瞭解罪惡思想並努力斷除的重要性以及這樣做的方法，這必須是由出離、慈和悲的正當修持來完成的。當一個人的心被貪或嗔迷住時，他就不可能看清事物。但是這些障礙的清除，並不意味著是與心有害的思想鬥爭，必須學會面對面地看待這些思想──它們怎樣出現，怎樣再出現，最後折伏心。必須研究它們的性質。假如一個人允許他的心裏繼續容納貪和嗔的思想，不努力控制它們，那些思想就會增強並有支配自己的心的力量。但是假如一個人真的決心要斷除惡思想，他就會努力逐漸培修善的思想，抵制有害的思想，淨化自己的心。假如當一個人被見聞等感覺擾亂時，出離思想，就會為他的心帶來平靜。同樣，慈和悲會平息仇恨、憤怒、殘忍和報復心。但是，我們必須承認那是不容易的，做到要有很大的決心和努力。
有些人認為由於貪愛是一種自然的衝動，所以不必阻止。另外一些人則認為應當用力制止。從最高的觀點看，貪或嗔只是一種思想，一種尋伺。一個人在允許自己的貪心發展或壓制時，他必須不帶任何偏見地看到貪心本身，只有那樣，他才能看到思想的根源。他是讓其增強還是使其變弱或者去掉它，全在於他自己。還有，當感官與某種外境接觸，或者意根與意境，這些境是討厭的，那就會發生衝突，就會招致憤怒、反感和仇恨。
如是我們看到：由於愚癡，通過在官能上的刺激，生起貪、嗔和其他有害的思想。當一個人被外境所欺騙時，受就生起，或者依戀外境，或者憎恨它。[v]就像原子的狀況一樣，有吸引，有排斥。假如我們觀察周圍，我們注意到人類社會總是被這兩種強有力的衝動──貪和癡──所迷住。只要人被這些煩惱所影響，生活的變動就會繼續壓迫他。但是當這些煩惱被控制住時，如果不是消滅，他也不會被變化所影響。只要人還住在這個世界上，生活的變遷是不可避免的。不過，人能夠發展他的心，並自我約束到這種程度，即不被這些變化帶來的混亂所動而能夠泰然自若。
佛陀說法是有條不紊的，他並不對所有預會的人，宣講自己教義的本質四真諦。當他知道一個人接受比較深奧的法尚不夠成熟時，他就以漸進的方法對他只說比較簡單的法。他對他說佈施、戒、天堂(這些比較簡單的方面)，[vi]說官能的快樂不利、空虛和染汙，說棄舍的好處。
當佛陀知道一個人的心已作好準備，性格柔順，沒有障礙，精神高漲和高興時，只有在這時，他才專門對他說諸佛自己發現的法：苦、集、滅、道四諦。[vii]
從上面所說的看，很明顯，假如一個人準備捨棄貪愛思想，他就能掌握究竟的真理。當他的心從這類思想解脫時，他就領悟真理並獲得正見。這樣，我們就看到正思惟是如何幫助正見的。它們互相依存，並產生正智。
佛陀是通過自己的經歷說棄舍，並非憑道聼塗説。他談自己棄舍的故事時說：
諸比丘，我在成佛以前還是菩薩時，我也是受生、老、病、死、苦與染汙者，曾尋找何為應受生、老、病、死、苦與染汙。諸比丘，旋即我想起我為何應受生……與染汙，尋找何為同樣應受生……與染汙。假若有何應受生……與染汙，我是否尋找不生，斷除系縛，得到最高境界涅槃。
諸比丘，其後不久……我在年富力強之青年時代，即剃除鬚髮，穿上染色衣，從有家到無家(出家了)。[viii]
這是“聖求”。
還有，喬達摩菩薩“前進”出家，放棄王位，成為苦行者的這種思想，在一部很有鼓勵性質的經[ix]中傳播了。正如經中所說，一天他到王舍城乞食，頻毗娑羅王從王宮往下看，看到菩薩手持缽盂在街上走，步履相稱，眼睛朝下。國王被他的安詳舉止所感動，便派人去看他往何處去，住在什麼地主。他收到報告後，立即騎上般茶婆(馬名)去見菩薩，並說：
你年輕，年富力強，相貌端正，你好像是刹帝利人。[x]
佛陀答道：
啊，大王，我之世系是日種，是釋迦族人，此為我已放棄之家族。我不希望快樂。我知快樂之危險，看到出家之安穩。我努力走自己之路(為最高之捨棄──涅槃)，在努力中(不是為官能之快樂)，我心愉快。
從上面所說的看，我們理解到“出家”和“厭離”快樂是相同的。出家的目的，是擺脫煩惱欲和物質欲等思想。出家是真正的自我犧牲，若要產生滿意的結果，強調這樣做，必須是真誠的。
這不是所有的人都能做到的，因為離開世俗的聲色引誘和奢侈的物質生活享受，並不是容易的事，不可能所有的人都離開世俗。佛陀並不希望他的所有信奉者都成為修苦行的人。
有家到無家，出家甚艱難；
以此為快樂，做到亦甚難。[xi]
在佛教教義中，充分賦予弟子們以生活的自由。他們如果發現自己很難再繼續比丘生活，也不勉強，可以自由離開僧團。恢復原來在家生活面貌，並不受到蔑視。
佛陀說：
諸比丘，有兩種快樂，即在家樂與出家樂，出家離欲為上等。[xii]
這裏並不包含著佛陀貶低在家生活，他只是說他自己的體會。事實上，他曾享受過這兩種快樂。但是有一點應當記住：不管是比丘，還是在家人，都必須修一樣的道，即以戒、定、慧為共同目標的古道。
心中如果產生真誠的出離思想，這並不是消極的逃跑主義。那些不懂出離意義的人，或以那些慣於過著懶惰、無價值和寄生生活的“假出家者”來判斷的人，匆忙得出結論說出離或出世是逃跑主義，是自私的生活方式，這是極端錯誤的。出世比丘是最高形式的利他主義者。他從社會所取甚少，而給與社會的則甚多。《法句》說：
牟尼入村落，譬喻蜂采花。
不壞色與香，但取其蜜去。[xiii]
確實，由於時間的遷移，發生了許多變化。但是放棄世間享受的真正佛教比丘，自願過著貧困的生活，在比丘生活的範圍內，是以無私奉獻的精神為別人服務和求得心靈的解脫為目的。過比丘生活有兩種方法：一種是繼續不斷的修定；另一種是部分時間修定，部分時間研究和弘揚佛法。比丘根據自己的性情、年齡和環境，採取這種或那種方法，盡自己應盡的義務。
在討論“出家”問題，即當比丘、隱士或遁世者時，不應以為實踐佛教只是比丘的事，與俗人無關。佛陀教導的八正道，是適用於一切人的──男人或女人，在家人或出家人，我們能將法只限制在少數出家人身上嗎？比丘生活確實比在家人的生活有助於修定，有助於棄舍有害的思想。在家人的生活則充滿辛勞和需求。在家人過出家一樣的“清淨生活”是不容易的。一個理想出家人的生活是：他沒有家庭煩惱和其他世間瑣事，更適合於精神安穩的發展，這是不能否認的。但這不意味著在家人中無人能獲得精神上的清淨。遠非如此。假如一個人過在家生活時能制服自己易變的心，假如他節制身體的過分放縱享受，能控制孳生的欲望和興奮，他也肯定能達到和出家人一樣享有的精神境界。當然，無須說圓滿清淨和解脫來自完全超脫與棄舍了。所有這些成就，不管是在家人還是出家人，這要看他的心如何使用。
一個人從城市的喧囂中出來，或是住到森林中去，但是假若他的心不集中，似乎仍在喧鬧中，壞的思想仍在心中起著破壞作用，他就應當離開森林，因為他進入森林的條件未達到。在森林中，只有他的心安靜，諸漏逐漸息滅，他才會喜悅。另一方面，假如一個人住在村裏，該處聽得到人們的喧嘩聲，而他的心卻能夠安靜，他就遠比住在森林中心不清靜的人高尚。[xiv]
關於這一點，彌醯的故事是有趣的。佛陀成佛後第十三年，彌醯是他的侍者，他們住在一座叫做查利迦的山上。下面是故事的簡要情節。
在一條河邊，彌醯被一座美麗的芒果林所吸引。他想假如佛陀允許他離開，他就去那裏修定。如是他走近佛陀，告訴他自己的希望。
佛陀說：
等一等，彌醯，因為只有你我二人，待有其他比丘來後，你再去。
儘管佛陀警告，但彌醯再三重複他的請求。接著佛陀答復說：
好吧，彌醯，你說要去努力修定，我還能說什麼呢？現在按照你的想法去做吧。
彌醯終於前往芒果林中修定。他在那裏的時候，產生了三種不好的念頭，即享樂、嗔恨和傷害。他自己也感到吃驚，他想：“奇怪，這是令人吃驚的！我誠心出家，還被這些不健康的念頭所襲擊。”
如是彌醯回到佛陀的身邊，並告訴他所發生的事。佛陀接著說：
彌醯，為不成熟之心得解脫，有五事有助於心之成熟：(A)善友；(B)遵守重要戒律指導的善行；(C)有助於冷靜、安定、休止、菩提和涅槃之好建議；(D)努力棄舍不善思想，獲得有益於身心健康的思想；(E)獲得辨別事物消長的智慧。[xv]
超然於享樂是厭離的特點，厭離是與一切世俗的欲望極其相反的。把整個注意力集中在心念上這當然是以涅槃為目標的。
佛陀在許多經中解釋欲樂的特點、它的危害和不利。在第一次說法中，他解釋說縱欲是低級、一般、卑劣和世俗之事，給弟子們的印象是需要捨棄快樂。佛陀將這些供人快樂的比作骷髏、一塊骨頭、一片肉、一把乾草火、一個滾燙的火坑、一場夢、借來的貨物、一株果樹、一個屠戶、一把劍和一塊砧板、一根火刑柱和一個蛇頭，它們給人帶來許多痛苦和失望，危險很大。[xvi]
佛陀進一步說：
諸比丘，此等快樂是無常、苦、虛妄、不真實。[xvii]此種愚人之廢話乃妄想所造……在此，此等邪惡不健康之觀念導致貪婪、惡意與爭吵。[xviii]
但是對追求快樂的人來說，對實利主義者，這好像在道義上是一種枯燥無味的說教。然而對那些努力面對事實和如實看待事物的人來說，他們以冷靜的辨別力，認為這些話沒有說錯。現代的心理學家和倫理學家，當他們探討到心理學的問題時，人們只是盡力重新探究佛陀在二十五個世紀以前所說的話。
在正思惟的三類劃分中，伴隨有善意和無害思想。它們與慈和悲相當。慈和悲屬於四梵住，是兩種高尚的心境，有助於清淨的生活。它們消除自私和不協調，促進利他主義，促進團結和兄弟情誼。它們是不分種族、種姓、膚色、社團、信仰、東方或西方的一切眾生而修的思想。所以，它被稱為無量心。因為它很圓融，不限制與別人完全隔絕。它沒有任何偏心，或根據階層、品德、地位、權利、學問、等級把人分開，等等。它給一切眾生以安樂。
正如書中指出的，這兩種道德不僅能作為對同類的行為方式的修持，而且也是一種定，此定發展成為所知道的梵住觀，熱心有次第的修持，它們能引導修定人到達比較高的精神發展階段，即人們所說的禪。
佛陀在對羅侯羅的勸勉中說：
羅侯羅，修慈觀；因為修慈觀，嗔即被滅除。羅侯羅，修悲觀；因為修悲觀，傷害與殘忍即被滅除。[xix]
從這一點看，很清楚，慈和悲是與嗔恨和殘忍相反的。惡意或嗔恨，和貪一樣，也是由於根境接觸生起的。當一個人的眼與可見物色相接觸時，此物使他的心產生不愉快和不滿的情緒時，如果他不如理思惟，跟著環境產生反感；耳與聲，鼻與香，舌與味，身與觸，心與意等諸境都是一樣。就是滿意的事物，有情的和無情的，給人以極大的快樂，也能令人產生厭惡和嗔恨。例如，一個人對他所愛的人求愛，懷有性愛的思想，但是假如被愛的人未能表示同樣的愛，或與對方所期望的相反，衝突和憤怒就會產生。那麼，假若他不如理思惟，假若他不慎重，他就可能會有愚蠢的行為，他的行為可能導致災難，甚至謀殺或自殺。這些就是情欲的危險。
這是一個很好的實例，通過這個實例，理解邪惡思想的性質，使有這種思想的人知道如何對他自己不利。在這種失控的性愛或貪欲中，可能導致強烈的嗔恨，這會帶來傷害、損失和暴力，結果是死亡、悲傷和哀痛。《法句》說：
仇敵害仇敵，怨家對怨家，
若心向邪行，惡業最為大。[xx]
關於這方面，聖天的說法是有趣的，值得注意的。他說：
由於同一事物，一個人起貪心，另一人仇恨，第三個人則起愚癡。所以外境是沒有任何固定意義的(空無一物)。
世俗人懷有惡意和錯誤的思想是很自然的。“如蓋屋不密，必為雨漏浸，如是不修心，貪欲必漏入。”[xxi]人的貪欲是紛亂的。無明眾生的貪已經帶來了憤恨和其他諸苦。整個世界的敵人是貪欲，由於貪欲，一切邪惡都來到眾生的身上。這種貪欲，由於某種原因受到阻礙時，就會變成憤怒。
所以，人應當努力發展潛藏在人類性格中善良的、正確的思想。為此，需要在定學中修持。通過逐步的修學，就能抑制心並支配心[xxii]而不成為它的奴隸，受它的支配。[xxiii]這樣心理修養之後，自己就能自由，不受外境影響。所以，通過道德行為的修養，發展定，得見真理之光，在適當的時候，趣入涅槃。這樣，關於他，方能真正地說：“在征服自我的長征者中，他確實是最好的一位。”[xxiv]《法句》又說：
勝利生憎怨，敗者住苦惱，
勝敗兩俱傷，和靜住安樂。[xxv]
慈，在佛教徒中，是一個通俗的名詞。但是沒有一個英文字能正確表達它的意義。友好、仁愛、善意、博愛、慈愛等都只能是其近義詞。慈，是給與一切眾生幸福和快樂的願望，沒有什麼限制，是仁愛朋友的特徵，它的直接敵人是嗔恨，而間接的或戴假面具的敵人則是虛偽的愛或自私的愛，這與慈毫無共同之處。偽裝仁慈的假愛，能對自己和別人做出許多傷害。必須自我警惕，防範戴假面具的敵人。人們常常懷有性愛思想，被錯認這是真正的慈心，以為他正在修慈心，不知道他是在錯誤的行程上走。如果冷靜地觀察這些念頭，你就會發現它們有性愛的色彩。如果愛的感受是依戀和執取的直接結果，那麼，它實在不是慈心。
虛偽的愛，將會產生許多的災害、悲傷和哀痛。這種事實，佛陀在經中已清楚地說明了。《法句》第十六章關於愛的五首偈文是這樣強調的：
從喜愛生憂，從喜愛生怖；
離喜愛無憂，何處有恐怖？
從親愛生憂，……
從貪愛生憂，……
從欲愛生憂，……[xxvi]
眾所周知，愛某個人，意思是發展對被愛的人的愛慕。當被愛的人同樣喜歡你時，一種結合就被創造出來了。但是你被分開時，或者是你的親愛者對你減少愛時，你就變成可憐的人了。你可能甚至會有愚蠢的行動。佛陀在苦諦公式中說：
怨憎會苦，愛別離苦，求不得苦………
但是“慈”是人類一種很純潔高尚的心境，就像水銀，自己不沾染任何東西。它是一種平靜，在道德中，有不可說的超級溶解力。
沒有任何執取，沒有任何自私的想法，不動感情地去愛一個人，那是困難的。因為人的“我”這種想法是佔優勢的。愛，在這個和那個之間，沒有任何區別，在人與人之間沒有任何障礙，以無限的情感，認為都是姊妹和兄弟，這好像幾乎是不可能的。但是那些即是只作了一點微小努力的人，也會獲得報償，這是值得的。一個人經過不斷的努力和決心，他會逐漸達到目的。
一個“慈心”的實踐者，應當有所防衛，反對以我為中心的硬心腸的人。常常發生這樣的事，就是當一個人文雅和忠誠時，其他一些人就試圖為他們自己的目的利用他的好品德。這不應當鼓勵。假如允許以自我為中心的人不公正地使用別人的“仁慈”和忍耐，那就會加劇社會的罪惡和痛苦而不是減輕。
彼為私利結夥伴，轉利至友難發現，
不淨人只思自利，猶如犀角獨自行。[xxvii]
雖然這像今天一樣是討厭的行為，但是在佛陀的時代好像是被迫說這些話的。
由於慈心有不屬於任何有情的特點，一個人的心少欲時，是比較容易修持的。如我們在前面所看到的，離欲意味著捨棄快樂。慈包含著沒有性愛的愛。所以，我們看到離欲和慈是和諧的，是互相支持的。在早期的佛典中，我們發現有幾部經是講慈的，但是其中《慈念經》[xxviii]在大多數佛教徒中最為普遍。此經分兩部分：第一部份詳述希望得清淨和安穩的道德行為標準要求；第二部份是修慈念的方法。經文如下：
生活平安希望得涅槃者應如是行動：彼應有才能，正直，甚正直，聽從好忠告，文雅，不僭稱。
滿足少量義務易於支持之簡樸生活，控制官能，謹慎，有禮貌，不貪圖家庭。
不做智者可能指責之事，願一切眾生快樂，願一切眾生心境愉快。
不管是何眾生──戰慄害怕者(追求者)[xxix]、堅定者(已證者)[xxx]、長(或高)者、健壯者、中等身材者、短者、小者、大者，可見者，不可見者、居住遠者與居住近者、出生者與尋求出生者──願一切眾生心情愉快！
任何處所無欺詐，不輕視他人。彼在憤怒或嗔恨中，亦不希望他人有憂患。
甚至如母以生命愛護自己唯一之小兒，如此對待一切眾生，讓其修無量心。
讓彼對一切世界──上下周圍──修無量愛心，無妨害，無惱怒，無嗔恨。
行、住、坐、臥，只要彼清醒，讓其發展此念。此處，彼等說(在佛陀教義中)此乃“聖者生活”。
不再墮入邪見──有道德、有智慧、捨棄貪欲──彼永不再投生。
在另外一部經[xxxi]中，佛陀說修慈觀者能夠得到十一種福報：
彼于睡、醒中舒適，無惡夢，彼對人與非人親切，神獲佑彼；無火、毒或武器傷害彼；彼之心能迅速集中；彼之容貌愉快安詳；彼臨終時心情不亂；若彼在此現世未證阿羅漢果，彼將上生梵天世界。
仇恨和殘忍是壞思想，對懷有這些思想的人，是最無益和最有害的。一種已經接受的事實是：當人發怒時，身心都在起某種變化。他的心臟跳動加速，其結果是身心的能量消耗。古人說得好：“不要發怒，發怒使人易老。”是的：
當一個人發怒時，面像就很醜陋。痛苦、憤怒使他心情黯然，他不能分別正確與錯誤。憤怒的人也知道毫無意義，但他看不到一種表像，他被包圍在黑暗之中好像是瞎子。[xxxii]
這是發怒的結果，因此需要控制它，直至它完全被消滅。
對一個人的憤怒，慈念是最好的解毒劑；對那些向我們發怒的人，慈念是最好的藥物。讓我們以慈無量心對那些需要慈念的人，給他們以慈愛。
在經中，經常發現佛陀對預會的弟子們提出以下的問題：
汝等好！汝等生活如何？我相信汝等好，汝等不短缺食物。我相信汝等共同生活，友好相處，愉快，如水乳交融，彼等以愛護之眼神互相尊重。[xxxiii]
佛陀是仁慈的體現者，持戒和示範是仁愛的典範。在整個佛教經藏中，沒有一處有佛陀發怒或者對什麼人說過一句不慈愛的話──即使是對他的反對者和敵人也是如此。反對佛陀及其教義的人，佛陀從來沒有將他們視為仇敵。在辯論中，他鎮靜，遇到反對者，他不急躁，不表示憤怒。辯論家薩遮迦在與佛陀辯論結束時，不能不說：
了不起，了不起，好喬達摩，說話時是如此鎮定。當他被粗暴的語言控訴和攻擊時，他臉色明亮，面容喜悅，像一位阿羅漢，像一位圓滿者，像一位無上覺者。[xxxiv]
甚至在人們的粗俗攻擊和以強硬的語氣走近佛陀時，佛陀從不失去自己的鎮靜。經中常說到他微笑。《法句》第三二O偈與此有關的故事是有趣的：
有一次，佛陀住在王舍城。當他進城乞食時，一個無情的人賄賂某些壞人辱駡他。他們跟在他後面經過城市街道叫喊：“你是強盜、傻子、蠢人、駱駝、公牛、毛驢，你沒有從苦得解脫的希望。”
佛陀的侍者阿難聽到這些話，很難過，便對佛陀說：
──世尊，此諸人等辱駡我等，我等去他處如何？
──我等去何處，阿難？
──我等去其他城市，世尊。
──阿難，設想若彼處之人辱駡我等，我等又將去何處？
──再去其他某個城市，世尊。
──但設想若該處之人亦辱駡我等，我等又將去何處，阿難？
──我等再到其他城市，世尊。
──阿難，我等不應如是。何處有騷動，我等應當留下，直至騷動平息時。唯有此等騷動平息，我等方能他去。如戰場上之大象，忍受弓箭之射擊。阿難，即是如此，我等亦應忍受人之罵。確實，多數人之性情不好。
佛陀希望弟子們修慈愛需要達到何種程度，下面的話是很清楚的：
諸比丘，若有人即是被野蠻盜賊用雙柄鋸肢解時，若彼有嗔恨，非我教導之信徒。因此，諸比丘，汝等應自修持：“我等之心保持清白，不說一句粗惡語，慈祥，富於同情，我等保持愛心，不嗔恨。我等向彼等(盜賊)示以仁愛，向整個世界表示無限的友好願望，無嗔，無惡意。”諸比丘，此即汝等必須自我修持者。[xxxv]
佛陀勉勵弟子們說：
若有人謗我、謗法、謗僧，汝等不應因此而懷敵意與憎恨之念頭，不應憂慮。諸比丘，若汝等發怒，不悅彼等，此將妨礙汝等精神之修養。
若汝等憤怒，不悅，則汝等能知他人之善言惡語否？
世尊，不能。
諸比丘，若有人謗我、謗法、謗僧，則汝等應說明其非真實，澄清一切。言：“以此理由，此是虛妄；以此理由，此非真實，非我等有此。”[xxxvi]
佛陀不相信以仇恨能制止仇恨，他強調說：
於此世界中，從非怨止怨，唯以忍止怨，此古聖常法。[xxxvii]
慈念思想的高度發展，似乎有一種吸引力。由於這樣的高尚思想，有可能影響並贏得人們的尊敬心。慈念的力量，用佛陀親身的生活就已說明了。在他所講自己的許多故事中，也就能夠看出。其中最好的是末羅國王盧遮的故事。當末羅族人知道佛陀將第一次訪問他們的拘屍那城時，都決定來看他。但是國王不願與他們同來。最後，他雖然違反自己的意願，但還是同意了。在他看到佛陀之後，他像小牛犢般被母親吸引住了。他被吸引到佛陀的跟前。這是慈念威力的一個例子。[xxxviii]阿羅婆迦、殘忍的強盜盎崛利摩羅、醉象那羅祗梨等的被制服，都是佛陀慈念結果的典範。


有趣的是有些他同時代的人，尤其是有其他信仰的人，都敬畏佛陀，不敢派他自己的弟子和信徒到佛陀那裏去，唯恐他們被改變信仰。從下面的事例，就很清楚地說明了這種情況：
有一次，尼乾子希望派他的著名在家弟子優波離去佛處辯論。該時耆那教徒長苦行者對尼乾子說：
尊者，優波離去反駁行者喬達摩，我認為完全不理想。因為喬達摩，是欺詐的，彼知魔咒，用此魔咒引誘其他派別之弟子。[xxxix]
他們可能不知道，那是佛陀的慈悲，他的偉大仁慈吸引人們信仰他，而不是什麼“引誘魔咒”。我和蘇摩長老合著的《法燈》中說：
由於慈愛，增加人類快樂的儲備，使世界更加光明、高尚和純淨。為好的生活準備愛，比任何其他方法都好。再沒有不幸比嗔恨更壞的人。據說免遭別人敵對行為的安全，沒有比愛心更好的了。在這種愛心中，憎恨是不存在的。
假若一個人發展了愛，那是真正的偉大。沒有把持和據為己有的貪心，熱情純潔的愛，沒有被任何貪心所玷污。那種愛，不期望由於愛的行為獲得物質上的利益。那種愛堅定但非執著，不可動搖但非捆死，文雅、堅決、剛強，穿透如金剛石但無害，幫助而非干預，冷靜、爽快，給與比所取多，不驕慢但高貴，不刻薄但柔和。這種愛將人引向純淨成就的高度。那麼，這樣的人就能夠完全沒有憎恨心了。