J-Newsletter-05 「部派分的經過演進」、「中道正法」、「深智大行的大乘」

以下兩節全文節錄自導師的《印度佛教思想史》，其中綿密精要一氣呵成的說明，讀之不敢稍有喘息，特別是 ch3第二節 深智大行的大乘

（阿羅漢 與 菩薩的說明也很有意思…），對我所關心的佛法分期流傳比對很有助益（導師 文字之中的「佛法」--如果加了框通常是表示其所分類的”根本佛教”或是”原始佛教”，可以當成就是指整個雄渾的四部阿含經教法！），原文字形時常會跳掉，勞請自行查找再確認之。

希望各位前輩 菩薩 同學也喜歡 得益。

1.部派分化的經過

CH.1 第三節 中道正法 釋尊本著現等覺abhisaṃbodhi的自證，為人類說法，提供了不共世間的正道。佛法不 是重信仰的，他力的，神秘的，也不是學問的，而是從現實人生著手的正道，從正道的修行中得 解脫。釋尊為五比丘初轉法輪dharma-cakra-pravartana，首先提出了中道madhyamāpratipad ，如『赤銅鍱部律』「大品」（南傳三‧一八──一九）說： 「諸比丘！世有二邊，出家者不應親近。何等為二？於諸欲愛欲貪著事，是下劣，卑賤， 凡夫所行而非聖賢，無義相應。自煩苦事，是事非聖賢法，無義相應。如來捨此二邊，依 中道而現等覺， 眼生，智生，寂靜，證智，正覺，涅槃所資」。 「諸比丘！何謂如來現等覺，眼生，智生，寂靜，證智，正覺，涅槃所資之中道？即八聖 道：謂正見，正思惟，正語，正業，正命，正精進，正念，正定」▼ 3.001。 當時印度民間的風尚，有的貪著欲樂，主要是在家的婆羅門brāhmaṇa；有的過著苦行 duṣkara-caryā生活，主要是出家的沙門śramaṇa。極端的傾向，是不正常的。釋尊揭示 「中道」，對時代的一切，是攝取精英而吐棄糟粕。對西方傳統的婆羅門教，幾乎全部的否定了 。如所說的創造主──梵天，釋尊批評為：「若彼三明婆羅門無有一見梵天者，若三明婆羅門先 師無有見梵天者，又諸舊大仙──三明婆羅門阿吒摩等亦不見梵天者，當知三明婆羅門所說（梵 天）非實」▼ 3.002。「梵志[婆羅門]自高，事若干天[神]，若眾生命終者，彼能令自在往來善處，生於天上 」▼ 3.003。不問人的行為如何，以信神及祈禱為生天法門，批評為如投石到水中，而在岸上祈禱，希 望大石的浮起來。祭祀，特別是犧牲的血祭，釋尊以為：「若邪盛大會，繫群少特牛、水特、水 㹀，及諸羊犢，小小眾生悉皆殺傷；逼迫苦切僕使作人，鞭笞恐怛，悲泣號呼。……是等邪盛大 會，我不稱歎」；「種種供養，實生於罪」▼ 3.004。所以當時人說：「沙門瞿曇呵責一切祭法」。至 於『阿闥婆吠陀』的咒法，占卜等迷信，「沙門瞿曇無如是事」▼ 3.005。這只是愚人的迷信，所以「 見（真）諦人信卜問吉凶者，終無是處。……生極苦……乃至斷命，從外（道）求……一句咒… …百千句咒，令脫我苦……，終無是處」▼ 3.006。 真正體見真諦的智者，是不會從事這類迷妄行為的 。徹底的說：「幻法，若學者令人墮地獄」▼ 3.007。總之，因神權而來的祈禱，祭祀，咒術，給以徹 底的廓清。對於四姓階級，是社會發展中的分工，無所謂優劣▼ 3.008。假借神權而來的階級制，「如 有人強與他肉而作是說：士夫可食，當與我直」▼ 3.009！這種人為的階級制，是沒有接受義務的。但 有關人生道德，婆羅門稱之為法dharma的──正常生活，善良風俗，釋尊攝取他，使他從 神權與階級不平等中脫離出來。破除神權與階級制，祭祀與咒法，把人類的合理生活，確立於社 會關係，彼此應盡的義務上▼ 3.010，顯出了「人間佛教」的特色。奧義書Upaniṣad的思想，如依 業karman而有輪迴，依智jñāna而得解脫，釋尊大致是看作事實的；但生死的根源，是煩 惱kleśa。釋尊是東方的，所以理性是出發於現實，不是形而上的玄想。徹底的說：「無常故 苦，苦故無我」，而否定常、樂的真我ātman。也就因此，不是見真我以契入梵界，而是從無 我nirātman以契入正法。因奧義書而來的苦行與瑜伽yoga，釋尊曾修學而又捨棄了。 攝取他的精義，用作修證的方便，而不落入苦行與修定主義。釋尊所說的正法，是東方的，如重 現實，重變化，重自由思考；主張種族平等，反對吠陀Veda權威，與東方沙門團，採取一致 的立場。然而，一、抨擊極端的縱欲與苦行，唱導不苦不樂的中道說▼ 3.011。二、對阿耆多 Ajita-keśakambala「命即是身」的斷滅論；尼乾子Nirgrantha-jñātiputra等「命異身異」的二元 論；「色（心）是我，無二無異，常住不變」的梵我論，一一的破斥，而宣揚無常、無我的緣起 中道。三、對於否定道德，否定真理的傾向，釋尊舉揚正法saddharma──中道行，如實理， 究竟涅槃，給以「法性、法住、法界」的意義。這是道德與真理的肯定，實現絕對的理想。 釋尊 從自覺的聖境裏，陶鑄東西印度文明，樹立中道的宗教。 中道行，是正見samyag-dṛṣṭi為先導的聖道āryamārga的實踐。聖道的內容，釋尊 隨機說法，有種種組合，主要的有七類，總名為三十七菩提分法saptatriṃśad-bodhipākṣikā-dharma 。其中根本的，是八正道āryâṣṭâṅgika-mārga：正見，正思惟samyak-saṃkalpa ，正語samyagvāc，正業samyak-karmānta，正命samyag-ājīva，正精進 samyagvyāyāma，正念samyak-smṛti，正定samyak-samādhi。正見是正確的知見；正思惟是 正確的思考，引發出離的意願；正語是正當的語文（及書寫文字）；正業是正當的身體行為；正 命是正當的經濟生活；正精進是離惡行善的正當努力；正念是純正的專心一意；正定是純正的禪 定。聖道是以正見為先的，這是說：人生世間的無限苦逼，相對的改善或徹底解脫，惟有從正確 的理解問題去解決，不是憑傳統信仰，想像，或某些神秘經驗所能達成的。我們的身心自體，釋 尊分別為：重於心理分別的是五蘊pañca-skandha；重於生理分別的是六處ṣaḍ-āyatana ；重於物理分別的是六界ṣaḍ-dhātava。身心自體，不外乎蘊、界、處。身心的活動情形，是 現實的存在，需要有所了解。身心的或苦或樂，不是神所規定的，不是宿世命定的，也不是偶然 的，一切都是依於因緣nidāna而如此的。論到這些問題，釋尊曾這樣說：「苦樂（苦樂是當 前的感受，也是現生的苦樂報體）從緣起生」；「我論因說因」▼ 3.012。現實身心充滿了無限的苦惱 ，這是由於處身現實人間，受到身心變化──「生」、「老」、「病」、「死」；自他聚散── 「愛別離」，「怨憎會」；物我關係不協調──「求不得」而來的。進一步說，現實的身心活動 ──內在的知、情、意作用，表現於外的身、語行為，相互影響而有苦有樂的。生死邊事，釋尊 大分為三類：「煩惱」是知情意的惑亂；「業」是行為與行為的潛力；「苦」duḥkha是身心 自體。生死苦迫，以煩惱的無明avidyā、愛tṛṣṇā為先，而實一切都是依於因緣的。釋尊 沒有提出什麼形而上的實體，或第一因來說明眾生世間的開展，而只是從因緣關係去理解問題， 也就依因緣去解決問題。這就是不共世間的中道，如『雜阿含經』卷一二（大正二‧八五下）說： 「義說、法說，離此二邊，處於中道而說法。所謂此有故彼有，此起故彼起：緣無明行， 乃至（緣行識，緣識名色，緣名色六入[處]，緣六入觸，緣觸受，緣受愛，緣愛取，緣取有 ，緣有生，緣生老死憂悲惱苦，如是）純大苦聚集。（此無故彼無，此滅故彼滅）：無明 滅則行滅，及至純大苦聚滅」▼ 3.013。 這是著名的中道緣起pratītya-samutpāda說。 有──存在的，生起的，世間的一切，都 依於因緣──種種關係，條件、因素而有而生的。依因緣有而有的，也就依因緣無而無，依此而 確知生死解脫的可能性。有、無、生、滅──一切都依因緣而如此的，就是不落二邊，恰到好處 的中道。這是緣起說的基本法則：

圖表

　　　┌此有故彼有，此生故彼生……眾苦集起（流轉） 緣起─┤ 　　　└此無故彼無，此滅故彼滅……眾苦息滅（解脫）

緣起，依緣有而有的，是生死苦的集起samudaya；依緣無而無的，是生死苦的息滅 nirodha。苦聚的止息，實現了涅槃nirvāṇa寂靜。生死與涅槃，都是依緣起而如此的，佛 弟子也就依緣起生滅的如實知yathābhūta-jñāna而得解脫。如實知緣起而能得解脫的，是正 見為先的聖道的實踐。聖道與緣起的如實知，綜合的說，就是四諦catvāry-ārya-satyāni── 苦duḥkha，集samudaya，滅nirodha，道mārga，在「佛法」的開展中，四諦說日 漸重要起來。四諦的苦與集，是世間因果；滅與道，是出世間因果。這樣的分類敘述，對一般的 開示教導，也許要容易領解些吧！但世出世間的一貫性，卻容易被漠視了！從現實身心去觀察， 知道一切起滅都是依於因緣的。依經說，釋尊是現觀abhisamaya緣起而成佛的。釋尊依緣起 說法，弟子們也就依緣起（及四諦）而得解脫。所以在「佛法」中，緣起是最普遍的法則，如『 阿毘達磨法蘊足論』卷一一，引經（大正二六‧五二五上）說： 「云何緣起？謂依此有（故）彼有，此生故彼生，謂無明緣行，……如是便集純大苦蘊。 苾芻當知！生緣老死，若佛出世，若不出世，如是緣起，法住、法界。……乃至無明緣行 ，應知亦爾」。 「此中所有法性、法定、法理、法趣，是真、是實、是諦、是如，非妄、非虛、非倒、非 異，是名緣起」▼ 3.014。 緣起，是佛出世也如此，不出世也如此，佛不過發見、現證了緣起，方便的教導弟子而已。 緣起是「法」的又一內容，所以經中多方面表示緣起的意義。如法住dharma-sthititā，是說 緣起是確立而不可改易的；法界dharma-dhātu，緣起是一切的因性；法性dharmatā，緣 起是自然（客觀性）如此的；法定dharma-niyāmatā，緣起是決定（各安自位）而不亂的； 諦satya，緣起是如實不顛倒的；如tathatā，緣起是如此如此而不變異的。這一切，都表 示了緣起的如實性──「法」。 說到緣起，無明緣行……生緣老死、憂悲苦惱，是有代表性的十二支說。釋尊說緣起，不一 定是十二支的；愛，取，有，生，老死、憂悲苦惱──五支說，應該是最簡要的。為了「愛」也 依因緣而有，所以開展出九支說，十支說，十二支說等。五支說中，老死、憂悲苦惱是苦，愛是 苦的原因，苦的集起。上面說到，釋尊感到佛法太深，不想說法，問題在「眾生樂著三界窟宅」 。在『相應部』中，作「樂阿賴耶，欣阿賴耶，憙阿賴耶」（說一切有部加「愛阿賴耶」）。阿 賴耶ālaya，譯義為窟、宅、依處、藏；在『阿含經』裏，也是愛著的一類。聯想到四諦中集 諦的內容，是：「（愛），後有愛，貪喜俱行，彼彼喜樂」。愛、樂、欣、憙、貪、阿賴耶，以 不同名字（約義多少不同）而表示同一內容，這就是生死不已的癥結所在。淺顯的說，沒有得到 的要得到他，得到了又怕失去；沒有得到的生怨恨心，瞋恨是愛的反面，沒有愛那會有瞋恨呢！ 愛著的意義是深廣的，如染著了就受到繫縛，隨內身、外境的變動而苦惱不已。世間的喜樂，不 永久，不穩定，終歸於消失。徹底的說，世間的或苦或樂，一切是無可奈何的苦樂不已，終究是 苦。眾生為什麼愛著？由於愚昧無知──無明。無明是蒙昧的意欲，與愛不相離，是生死眾生的 通病。無明與愛是煩惱根本，因煩惱而起（善惡）業，因業而感苦果──身心自體又愛染不已， 苦惱不了。在緣起的正見中，知一切依緣起，也就能知一切法的無常性anityatā。無常的，所 以是不可保信，不安穩的，也就是苦。如『雜阿含經』說：「我以一切行無常故，一切諸受變易 法故，說諸所有受悉皆是苦」▼ 3.015。是無常、苦、變易法，所以一切「非我非我所」（即無我、我 所nir-ātman-mamakāra）。我ātman，是主宰的意思；主是自在的，能控制處理一切的。然 世間一切是無常變易法，不可能有絕對自主，一切依自己意欲而轉移的可能。眾生只是身心和合 的個體活動，一切依於因緣，而眾生卻都感到與他對立的自我存在，這才表現出向外擴展（我所 的無限擴展），向內自我固執的特性。生死不已的根源在此，人間──家庭、社會、國家間的無 限糾紛，也根源在此。如通達緣起故無常、苦、無我我所的，也就能契入「空相應緣起」。如經 說：「我我所有空」。詳盡的說：「空於貪，空於恚、癡，空常住、不變易，空非我非我所」▼ 3.016 。知無常、無我，能離一切煩惱（主要的是：我我所見，我我所愛，我我所慢）而得涅槃，所以 『雜阿含經』卷一０（大正二‧七一上）說： 「無常想者，能建立無我想。聖弟子住無我想，心離我慢，順得涅槃」。 「佛法」是緣起說，依緣起而生死流轉，依緣起而涅槃還滅；佛弟子如實知緣起（無常、無 我、空）而能得解脫的，是道諦，聖道是否也依因緣而有呢？『中阿含』的『七車經』說：依戒 淨得心[定]淨，依心淨得見淨，這樣相依而直到解脫▼ 3.017，聖道顯然也是依因緣而起的。如『中阿含 經』（四二）『何義經』（大正一‧四八五上──下）說： 「阿難！因持戒便得不悔，因不悔便得歡悅， 因歡悅便得喜，因喜便得止，因止便得樂， 因樂便得定。阿難！多聞聖弟子因定便得見如實知如真，因見如實知如真便得厭，因厭便 得無欲，因無欲便得解脫，因解脫便知解脫。……阿難！是為法法相益，法法相因」▼ 3.018。 「法法相益，法法相因」，聖道是因緣相生而次第增進的。依緣起法的定律，依緣而有的， 也依緣而滅無，聖道依因緣有，也會緣無而息滅嗎？『雜阿含經』有譬喻說：「拾草木，依於岸 傍，縛束成栰，手足方便，截流橫渡。如是士夫，免四毒蛇、五拔刀怨、六內惡賊，復得脫於空 村群賊，……至彼岸安穩快樂」；「栰者，譬八正道」▼ 3.019。八正道是從生死此岸，到彼岸涅槃所 不可少的方便，如渡河的舟栰一樣。『增壹阿含經』有「船筏譬喻」，即著名的『筏喻經』。人 渡生死河而到了彼岸，八正道──船筏是不再需要了，所以說：「善法（八正道等）猶可捨，何 況非法（八邪道等雜染法）」▼ 3.020！解脫生死而入涅槃的，生死身不再生起，以正見為先導的聖道 也過去了。涅槃是不可以語言、思惟來表示的，所以釋尊點到為止，不多作說明；多說，只能引 人想入非非而已。忽視涅槃的超越性，以涅槃為「灰身泯智」，那是世間心的臆測了！ 依緣起（或四諦）而修行的，在家、出家的佛弟了，次第進修，到達究竟解脫境地，分為四 階，也就是四聖果。四果是：一、須陀洹果srotāpanna；二、斯陀含果sakṛdāgāmin；三 、阿那含果anāgāmin；四、阿羅漢果arhat。初果名須陀洹，是「預流」的意思：預入法流 ，或預聖者的流類。到達這一階位，截斷了生死的根源（三結），成為聖者。即使修行遲緩或停 頓，也不會墮入惡趣；再多也不過七番生死，一定要到達究竟解脫的。二果斯陀含，是「一來」 的意思，再多也只有人間、天上──一番生死了。三果阿那含，是「不來」果。這是說：證得阿 那含果的，如死後上生，就在天上入涅槃，不會再來人間了。四果阿羅漢，有應（受尊敬供養） ，殺賊，不生等意義。這是究竟解脫聖者的尊稱，依修道求解脫來說，這是最究竟的，所以釋尊 在世時，也是被稱為阿羅漢的（還有其他的尊稱）。然而人的根性不同，雖同樣的證得阿羅漢， 而阿羅漢也還有多種不同。這裏，說主要的二大類。經上說：有外道須深Susīma，在佛法中 出家，目的在「盜法」，以便融攝佛法，張大外道的教門。長老比丘們告訴須深：他們已證得究 竟解脫的阿羅漢，但不得四禪（『相應部』作五通），不得無色定，是慧解脫prajñā-vimukta 阿羅漢。不得（根本）定而究竟解脫，須深覺得離奇，所以提出來問佛。佛告訴他：「彼先知法 住，後知涅槃」；「不問汝知不知，且自先知法住，後知涅槃」▼ 3.021。從釋尊的教說中，可見阿羅 漢智有先後層次，也有二類阿羅漢。１、法住智dharma-sthititā-jñāna知：緣起法被稱為「 法性」、「法住」，知法住是知緣起。從因果起滅的必然性中，於（現實身心）蘊、界、處如實 知，厭、離欲、滅，而得「我生已盡，梵行已立，所作己辦，不受後有」的解脫智。雖沒有根本 定，沒有五通，但生死已究竟解脫，這是以慧得解脫的一類。２、涅槃智nirvāṇa-jñāna知：或 是慧解脫者的末「後知涅槃」；也有生前得見法涅槃dṛṣṭadharma-nirvāṇa，能現證知涅槃， 這是得三明、六通的，名為（定慧）俱解脫ubhayatobhāga-vimukta的大阿羅漢。雖有二類 不同，但生死的究竟解脫，是一樣的；而且都是「先知法住，後知涅槃」的。 佛法是宗教，修持與專心修持者，總是受到尊重的。修持的聖道，以八聖道來說，內容可分 為：戒śīla，定samādhi，──心citta，慧Prajñā──三學。佛教，當然也重視 信śraddhā，所以佛法所說修持，以信，戒，定，慧為重要。一、信：佛法所說的信，從正確 理解佛法而來。「深忍」（勝解）為依而起的信，是當下內心澄淨，貪、瞋、邪見等不起，譬喻 為「如水清珠，能清濁水」。有了澄淨的信心，一定會引起進修的意願。所以如對佛法有些理解 ，不能引起信心，那不過世間知識，與佛法無關。信是極重要的，但依正確理解佛法（三寶功德 ）而來，所以與一般神教的信仰不同。尼犍若提子Nirgrantha-jñātiputra問質多Citra 長者：你信沙門瞿曇（指釋尊）得「無覺無觀三昧」嗎？質多長者對他說：「我不以信故來也」 ▼ 3.022。佛法是依正知見，而進求自身修驗的，不是一般的盲目信仰，求得情感的滿足。二、戒：戒 是善良的德行，佛法是以世間正行為基而進向解脫的。戒是基礎，不應該以持戒為滿足。三、定 ：定有淺深，方便也有不同，主要是四禪、四無量、四無色定。佛世的出家弟子，都是修禪的， 但禪定是共世間法，即使修得非想非非想定，也不能解脫生死；反而不得根本定的，也能成慧解 脫阿羅漢。這可見，禪定能除散亂而得一心清淨相續（還有些身體上的利益），只是佛法的要方 便，不是解脫道的主體。四、慧──般若：慧是解脫的主因，如『雜阿含經』卷二六（大正二‧一

八三中）說： 「此五根（信，精進，念，定，慧），一切皆為慧根所攝受。譬如堂閣眾材，棟為其首， 皆依於棟，以攝持故。如是五根，慧為其首，以攝持故」▼ 3.023。 修學佛法，以正見為先。依正見（聞思慧）而起正信，依正見而修戒、定，最後以（現證） 慧得解脫。如沒有慧，等於建房屋而沒有棟梁，那是終究修建不成房屋的。在聖道中，般若是在 先的，與一切行同時進修，達於解脫的證知：這是佛法修習聖道的準則。如偏重信，偏重戒，或 偏重禪定，會有脫離佛法常軌的可能！

CH3. 第二節 深智大行的大乘

「初期大乘」經部類眾多，法門也各有所重，而同以「發菩提心，修菩薩行，成就佛果」為 目的；與「佛法」的修出離行，以「逮得己利」，當然會有眾多的不同。然探究二者的根本差異 ：「佛法」是「導之以法，齊之以律」，以達成正法久住，利樂眾生為目的；而「初期大乘」， 是重「法」的自行化他而不重「律」的。對於「法」，二者也不同。「佛法」是緣起pratītyasamutpāda 說，從眾生──人類現實身心中，知迷悟、染淨的必然而通遍的「法」，觀一切為 無常、苦、無我我所而契入的。「初期大乘」卻以為這些是世俗諦saṃvṛti-satya說，要依勝 義諦paramârtha-satya說。所以如說五蘊無常，「若如是求，是為行般若」，也要被斥為 「說相似般若波羅蜜」了▼ 8.001。「初期大乘」的依勝義諦說，如『佛說文殊師利淨律經』（大正一四

‧四四八下）說： 「彼土眾生，了真諦義以為元首，不以緣合為第一也」。 異譯『清淨毘尼方廣經』作：「彼佛剎土，不知（苦）斷（集），不修（道）證（滅，以上 是四諦）；彼諸眾生重第一義諦，非重世諦」▼ 8.002。文殊師利菩薩是從東（南）方世界來的，那邊 的佛法，以了達真諦──勝義諦為先，不如此土的佛法，以緣起（四諦，世俗諦）為先要的。「 此土」，是釋尊以來傳統的「佛法」；文殊所宣揚的「彼土」佛法，就是出現於東南印度的「大 乘」mahāyāna。依「佛法」說：「不問汝知不知，且自先知法住，後知涅槃」▼ 8.003。如實知緣 起的法住智dharma-sthititā-jñāna，是修道的必要歷程，決不能離世間的如實知，而能得涅 槃nirvāṇa的。然在「初期大乘」，無論是利根、中根、鈍根；初學、不退轉▼ 8.004，都直從與涅 槃相當的「甚深處」入門。『般若經』是「初期大乘」的重要經典，充分表達了這一意趣，試引 經所說▼ 8.005： 1.「甚深相者，即是空義，即是無相、無作[願]、無起、無生、無滅、無所有、無染、寂滅 、遠離、涅槃義」。 2.「深奧處者，空是其義，無相、無作、無起、無生、（無滅）、無染、寂滅、離、如、 法性界、實際、涅槃。須菩提！如是等法，是為深奧義」。 這都是姚秦鳩摩羅什Kumārajīva所譯的。1.是『小品般若波羅蜜經』；2.是『摩訶般若 波羅蜜經』，俗稱「大品」。經中列舉種種甚深義，唐玄奘譯本結論為：「如是所說甚深義處種 種增語，皆顯涅槃為甚深義」▼ 8.006。涅槃是聖者自證的，非一般的意識分別、語言文字所能及的。 不可說是「有」，也不等於「無」▼ 8.007，『阿含經』只以遮離、譬喻，及「微妙」等形容詞為方便 來表示▼ 8.008。大乘『般若經』中，所說種種深義，都是涅槃的異名。如無生anutpāda，離 niḥsaraṇa，滅nirodha，是『阿含經』常用來表示涅槃解脫的。空śūnyatā、無相animitta 、無願apraṇihita，是趣向涅槃的甚深觀行，大乘經也就以此表示涅槃。（真）如tathatā、 法界dharma-dhātu、實際bhūtakoṭi，在『大般若經』中，類集為真如等十二異名▼ 8.009。這 些名字，如、法界等，『阿含經』是用來表示緣起法的，但在大乘經中，都作為勝義諦、涅槃的 別名。「佛法」與「大乘佛法」的所重不同，依此而可以明了出來。 『般若經』等著眼於佛弟子的修行，所說的甚深義，是言說思惟所不及的。這是以佛及阿羅 漢的自證為準量的，如『大般若經』一再的說：「以法住性為定量故」；「諸法法性而為定量」 ；「皆以真如為定量故」；「但以實際為量故」▼ 8.010；量pramāṇa是正確的知見，可為知見準 量的。與『般若經』同源異流的，有關文殊菩薩的教典，也一再說：「皆依勝義」；「但說法界 」；「依於解脫」▼ 8.011。這是大乘深義的特質所在，惟有般若──聞慧（音響忍）、思與修慧（柔 順忍）、修與現觀慧（無生法忍）所能趣入。由此可見般若波羅蜜在菩薩道中的重要性，對經中 所說：「一切法不可得」；「一切法本性空」；「一切法本不生」；「一切法本清淨」（淨是空 的異名）；「諸法從本來，常自寂滅相」，也可以理會，這都是「無所得為方便」的般若──菩 薩慧與佛慧（「佛之知見」）的境地。 大乘甚深義，從「佛法」的涅槃而來。但在「佛法」，見法涅槃──得涅槃智的阿羅漢，是 「不再受後有」的，那菩薩的修「空性勝解」，直到得無生忍，還是不證入涅槃，怎麼可能呢？ 我曾加以論究，如『空之探究』（一五一──一五三）說： 「眾生的根性不一，還有一類人，不是信仰、希欲、聽聞、覺想，也不是見審諦忍，卻有 『有[生死]滅涅槃』的知見，但不是阿羅漢。如從井中望下去，如實知見水，但還不能嘗到

水一樣▼ 8.012。……（絕少數）正知見『有滅涅槃』而不證得阿羅漢的；不入滅盡定而有甚深 涅槃知見的，正是初期大乘，觀一切法空而不證實際的菩薩模樣。……有涅槃知見而不證 的，在崇尚菩薩道的氣運中，求成佛道，利益眾生，才會充分的發揚起來」！ 大乘佛法」的甚深義，依於涅槃而來，而在大乘法的開展中，漸漸的表示了不同的涵義。 起初，菩薩無生法忍所體悟的，與二乘的涅槃相同，『華嚴經』「十地品」也說：「一切法性， 一切法相，有佛無佛，常住不異。一切如來不以得此法故說名為佛，聲聞、辟支佛亦得此寂滅無 分別法」▼ 8.013。「般若」等大乘經，每引用二乘所證的，以證明菩薩般若的都無所住。二乘的果證 ，都「不離是忍」▼ 8.014，這表示大乘初興的含容傳統佛法。然菩薩是勝過二乘的，菩提心與大悲不 捨眾生，是殊勝的。智慧方面，依般若而起方便善巧upāya-kauśalya，菩薩自利利他的善巧 ，是二乘所望塵莫及的；『華嚴經』「入法界品」與『維摩詰經』，稱之為不可思議解脫 acintya-vimukta。發展到二乘的涅槃，如化城一樣，「汝所得非（真）滅」▼ 8.015。這如一時睡眠； 只是醉三昧酒▼ 8.016，佛的涅槃才是真涅槃呢！「大乘佛法」的甚深涅槃，與「佛法」不同；簡要地 說，大乘是「生死即涅槃」。 「佛法」的緣起說是：依緣有而生死流轉，依緣無而涅槃還滅，生死世間與涅槃解脫，同成 立於最高的緣起法則。不過敘述緣起的，多在先後因果相依的事說，這才緣起與涅槃，不自覺的 對立起來。「緣起甚深」，「涅槃甚深」，是經、律中一致說到的，也就以緣起為有為saṃskṛta ，以涅槃為無為asaṃskṛta▼ 8.017，意解為不同的二法了。「大乘佛法」中，空性、真如、法 界等異名的涅槃，是不離一切法，即一切法的，如『般若經』說：「色（等五蘊）不異空，空不 異色（等）；色（等）即是空，空即是色（等）」▼ 8.018，『智度論』就解說為：「涅槃不異世間， 世間不異涅槃」▼ 8.019。涅槃是超越凡情的，沒有能所相，沒有時空相，沒有數量彼此差別相（近於 某些神秘經驗），是不能以心思語言來表示的。「佛法」重在超脫，所以聖者入涅槃的，不是人 類的祈求對象，不落神教俗套，但不能滿足世俗的迷情。「大乘佛法」的涅槃，可說是超越而又 內在的，不著一切，又不離一切。從涅槃、真如、法界等即一切而超越一切來說，沒有任何差別 可說，所以說「不二法門」，「一真法界」。『維摩詰經』說：「一切法亦（真）如也」▼ 8.020。『 文殊支利普超三昧經』說：「一切諸法悉歸法界」▼ 8.021。『大般若經』說：「如是等一切法，無不 皆入無相無為性空法界」▼ 8.022。以譬喻來說：「如種種諸穀聚中，不可說別」▼ 8.023。「萬川四流，各 自有名，盡歸於海，合為一味」▼ 8.024。「如種種色身，到須彌山王邊，皆同一色」▼ 8.025。這是在般若 智證中，超脫名相而不可說是什麼的，一切等於一，所以『佛說如幻三昧經』卷上（大正一二‧一四

二下）說： 「一切諸佛皆為一佛，一切諸剎[國土]皆為一剎，一切眾生悉為一神[我]，一切諸法悉為一法 。是一定[空？]故，故名為一；亦非定一，亦非若干」▼ 8.026。「一」，還是相待而立，對種種說。眾生心境是無限差別，所以說不二，說是一，而其實是 非定一，也非若干的，不妨說「不一不異」。大乘行者的超越修驗，結合了佛菩薩普化無方的信 心，一切是一，更表現為一與多的互相涉入，如『大方廣佛華嚴經』卷七七（大正一０‧四二三中） 說： 「是以一劫入一切劫，以一切劫入一劫，而不壞其相者之所住處。是以一剎入一切剎，以 一切剎入一剎，而不壞其相者之所住處。是以一法入一切法，以一切法入一法，而不壞其 相者之所住處。是以一眾生入一切眾生，以一切眾生入一眾生，而不壞其相者之所住處。 是以一佛入一切佛，以一切佛入一佛，而不壞其相者之所住處」。 一，是平等不二；平等就不相障礙，於是劫[時間]、剎[國土]、法、眾生、佛，都是一切在一中 ，一在一切中：相互涉入，各住自相而不亂。「佛剎與佛身，眾會[眾]及言說[法]，如是諸佛法，眾 生莫能見」▼ 8.027：這樣的境界，對眾生來說，只能存在於理想信仰之中。 在大乘興起中，般若法門得到最大的發展，如般若部教典的不斷傳出，現存的「上品般若」 有十萬偈，可以看出般若法門流行的普遍。『般若經』重於菩薩行，以般若攝導六度萬行，趣入 一切智sarvajñā地，特別是空義的闡揚。「空」，本於『阿含經』的無我我所空，是各部派 所同說的。『原始般若』部分，並沒有說到空，只說離、無所有、無生、無所得等。「下品」─ ─『小品般若』才說「一切法空」；「須菩提為隨佛生，有所說法，皆為空故」▼ 8.028。所說「一切 法空」，還是總說而不是別名。「中品」──『大品般若』，取「阿含」及部派所說，依大乘義 而為種種空的類集。如「中品」「前分」說七種空；「後分」說十四空；「中品」集成時，更總 集為十六空，又進而說十八空，如『大般若經』的「第三分」與「第二分」。「上品」──『大 般若經』「初分」，更增說為二十空▼ 8.029。由於『般若經』的成立種種空，又在經中處處廣說，於 是『般若經』義，傾向於空的闡揚，也影響了其餘的大乘經，似乎「空」是『般若經』的心要了 。其實，『般若經』所說的空（性），是深奧處，與無生、真如、法界、涅槃等同一內容。所以 稱之為空，固然是修行重在離妄執，脫落名相的體悟，也是形容聖者心境的了無住著，無所罣礙 。「佛法」的空，是這樣而受到修行者的重視；在大乘『般若經』中，大大應用而發揚起來。『 般若經』說空，著重於本性空prakṛti-śūnyatā，自性空svabhāva-śūnyatā。種種空的所 以是空，是「本性爾故」，所以可說「本性空」是一切空的通義。（勝義）自性是真如、法界等 異名，如『摩訶般若波羅蜜經』卷一０（大正八‧二九二中）說： 「云何名為無為諸法相？若法無生無滅，無住無異，無垢無淨、無增無減諸法自性。云何 名諸法自性？諸法無所有性，是諸法自性，是名無為諸法相」。 自性空，不是說自性是無的，而是說勝義自性（即「諸法空相」）是不生不滅，不垢不淨、 不增不減的。自性是超越的，不落名相的無為（涅槃）。但在經中，也有說世俗自性是虛妄無實 ──空的，說無自性niḥsvabhāva故空▼ 8.030。在大乘論義中，無自性空有非常重要的地位，然 以『般若經』來說，空，決不是重在無自性的。『般若』等大乘經，是以真如、法界等為準量的 。菩薩的空相應行，是自利利他的，體悟無生而進成佛道的大方便。 大乘以真如、法界為準量，即一切而超越一切，不可說、不可示、不可分別，一切是無二無 別的。但在菩薩修行中，又說六度、四攝、成熟眾生、莊嚴國土，在眾生心境中，不免難以信解 。『般若經』「方便道」中，一再的提出疑問，總是以二諦來解說，也就是勝義諦中不可安立， 依世俗諦作這樣說。這是以眾生心境、佛菩薩智境的不同來解說。然一切本性空，一切本來清淨 ，眾生也本來如此，為什麼會生死流轉，要佛菩薩來化度呢！「佛法」依緣起，成立生死流轉、 涅槃還滅；從眾生現實出發，所以沒有這類疑問。大乘經重在修證，出發於超越的證境，對生死 流轉等說明，不太重視。偶然說到的，如『大般若波羅蜜多經』（第五分）卷五五六（大正七‧八

六七下）說： 「佛告舍利子：如無所有，如是而有，若於如是無所有法不能了達，說為無明。愚夫異生 於一切法無所有性，無明、貪愛增上勢力，分別執著斷常二邊，由此不見不知諸法無所有 性。不見不知，……於如實道不知不見，不能出離三界生死；不信諦法，不覺實際，是故 墮在愚夫數中。由斯菩薩摩訶薩眾，於法性相都無執著」。 凡夫的生死流轉，根源在無明avidyā，這是「佛法」所說的。依『般若經』說，無明不 能了知一切無所有性，由於不知而起執著，不能出離生死。所以菩薩以般若而不起執著，不執著 而能得解脫。這不外迷真如而有生死，悟真如而得解脫的意思。「初期大乘」經說，大抵如此。 如『維摩詰經』說：「問：善不善孰為本？答曰：身為本。又問：身孰為本？……顛倒想孰為本 ？答曰：無住為本。又問：無住孰為本？答曰：無住則無本。文殊師利！從無住本立一切法」▼ 8.031 。從心行的善與不善，層層推求，到達「依無住本立一切法」，而「無住則無本」。無住，古德 或解說為無明住地。然無住的原語為aniketa，無明住地為avidyā-vāsa-bhūmi，梵文不同， 古人是望文取義而誤解了！無住應是一切法都無住處，如虛空一樣，一切色法依此而有，而虛空 卻更無依處。所以「依無住本立一切法」，就是「不動真際建立諸法」。依勝義超越境地，立一 切法，說明一切法，真是甚深甚深，眾生是很難理解的！ 「般若波羅蜜」，在菩薩修學中，是最重要的。「中品」──『大品般若經』初，勸學般若 ，如要學任何法門，都「應學般若波羅蜜」。因為修學般若，一切法門在般若──空相應中，都 是成佛的方便upāya。所以在說明大乘──摩訶衍mahāyāna的內容時，舉出了「六波羅 蜜」，「十八空」，「百八三昧」，「四念處……八聖道分」，「十一智」，「三三昧」，「十 念」，「十力」，「四無所畏」，「四無閡智」，「十八不共法」，「陀羅尼門」（四十二字母 ）等法門。「四念處……八聖道分」，「十智」（十一智中除如實智），「三三昧」，「十念」 ，都是聲聞修學的法門，但菩薩與般若相應來修習，「以不可得故」，都是成佛的方便了。經上 說：「菩薩摩訶薩以一切諸法不可得故，乘是摩訶衍，出三界，住薩婆若」[一切智]▼ 8.032。依據這一 意義，般若以無所得為方便，般若是大方便，離般若就一切都不成其為（成佛的）方便了。然菩 薩的利益眾生，在世俗事中，不能說般若都無所得就夠了。方便有多種意義，對般若的「體真」 ，而論悲願利濟的「涉俗」，方便與般若是同樣重要的。『維摩詰所說經』卷中（大正一四‧五四九 下）說：

「智（般若）度菩薩母，方便以為父，一切眾導師[佛]，無不由是生」。

般若與方便，是成佛的兩大因素，而且是相助相成的，所以說：「無方便慧縛，有方便慧解 ；無慧方便縛，有慧方便解」▼ 8.033。沒有方便的慧──般若，是要證實際而成小果的；沒有般若的 慈悲方便，只是人天善業，對佛道來說，都是繫縛。只有般若與方便的相資相成，才能實現大乘 的不思議解脫。這樣，如『須真天子經』「偈頌品」，廣泛的對論，什麼是「智慧」[般若]，什麼 是「善權」[方便]，以說明二者在菩薩行中的重要性▼ 8.034。在菩薩利他行中，「方便」受到重視，所 以『大樹緊那羅王經』，在以三十二法淨六波羅蜜外，又說「有三十二法，淨方便波羅蜜」▼ 8.035， 成為七波羅蜜說。『華嚴經』為了滿足十數，說了多種的十波羅蜜▼ 8.036。然西晉竺法護，姚秦鳩摩 羅什，東晉佛陀跋陀羅Buddhabhadra，在所譯『華嚴』的「十地品」中，都沒有說到在方便 以上，更加願、力、智而成的十波羅蜜。六度加方便、願、力、智，成為一般定論的十波羅蜜， 是屬於「後期大乘」的。 「方便」在「大乘佛法」中的重要性（更影響到「秘密大乘佛法」），是應該特別重視的。 羅什所譯『維摩詰所說經』，經題下注「一名不思議解脫」。『華嚴經』的「入法界品」，『智 度論』稱為『不可思讓解脫經』；「四十華嚴經」題，也作「入不可思議解脫境界」。解脫 vimukti是「佛法」的修行目標，「大乘佛法」稱為「不思議解脫」，形式與方法上，應有某 種程度的差異；差別的重點，就是方便。一、菩薩道是依釋尊過去的本生Jātaka而形成的。 在本生中，修菩薩行的，不一定是出家的。如善財Sudhana所參訪的善知識（菩薩），多數 是人。出家的，有比丘，比丘尼。在家的，有仁慈的國王，法官，航海者，醫師，製香師，語言 學者，數學家，長者，優婆夷，童女等；也有方便示現殘酷嚴刑的國王，愛欲的淫女，愚癡的「 服樹皮衣」的外道仙人，「五熱炙身」的苦行婆羅門。也有不是人的，如一頭四手的大天（神） ；眾多的夜天，是女性的夜叉yakṣa。有的是出家，有的是在家；有的是人，有的是鬼神：這 樣的菩薩而修菩薩行，當然與「佛法」不同了。二、「佛法」中，在家是可以證果的，但住持佛 法，屬於出家僧。不涉政治，不事生產，表現謹嚴拔俗的清淨形象。為了維護僧伽的清淨，有些 地方是不能去的，有些人是不能隨便接觸的，有些事是不可以做的。遵守傳統制度，與社會保持 適當距離，對佛法的普化人間，似乎有所不足。「大乘佛法」的菩薩，以不同身分，普入各階層 ，從事不同事業，以不同方便，普化人間。理想的「大乘佛法」，與謹嚴拔俗的比丘生活，說法 利生，作風上顯然不同。就是現出家相的文殊菩薩，不在僧中雨安居vārṣika，而在「王宮采 女中，及諸淫女、小兒之中三月」▼ 8.037，也與傳統的出家生活不同。這一大乘的方便風格，正是受 了流行這一地區，重「法」而不重「律」的大眾部Mahāsāṃghika系的影響。雞胤部 Kukkuṭika主張，衣、食、住一切隨宜；北道部Uttrāpathaka說有在家阿羅漢。南方大乘 ──「文殊法門」，「入法界品」所表現的解行，就是在這種部派思想上，適應地域文明而發展 起來的。「原始般若」應用否定的、反詰的語句，本與「文殊法門」相近。「般若」流入北方而 大成，雖同樣的著重於勝義的體悟，而改取平實的語句，且引用說一切有部Sarvāstivādin等 術語。「文殊法門」在南方，充分的發展起來。「入法界品」善知識的種種方便，不妨說是集當 時「文殊法門」的特性，而以善財童子的參學，表示出大乘方便的特色。三、菩薩的示現殘殺， 示現淫欲，示現為鬼、畜、外道、魔王，那是大菩薩利益眾生的方便，姑且不論。修學菩薩道的作風，也與「佛法」不同，如『清淨毘尼方廣經』（大正二四‧一０八０中）說： 「（此土所說）一切言說，皆是戲論，是差別說，呵責結使說。世尊！（文殊來處）寶相 佛土無有是說，純明菩薩不退轉說，無差別說」。 此土釋尊的教說，的確是差別說。有苦有樂，有邪有正，有雜染也有清淨。「結使」，使就 是隨眠anuśaya。釋尊總是呵責煩惱kleśa，以煩惱為生死的原因，勸弟子捨斷煩惱，以 無漏智得解脫。文殊國土的「無差別說」，是「皆依勝義」，一一法到究竟處，是一切法不生， 一切法清淨，無二無別的如、法界，是沒有差別可得的。這才能不著煩惱又不離煩惱，不著生死 而不離生死。文殊所代表的不思議解脫，如『諸法無行經』說：勝意比丘持戒、得定，少欲知足 ，修頭陀行，這是「佛法」中的比丘模樣。喜根比丘不稱讚少欲知足，嚴持戒律，但說諸法實相 ──貪、瞋、癡性即法性；說貪欲、瞋恚、愚癡──一切法無障礙。如偈說：「貪欲是涅槃，恚 、癡亦如是，於此三事中，有無量佛道」。「若人無分別，貪欲、瞋恚、癡，入三毒性故，則為 見菩提，是人近佛道，疾得無生忍」▼ 8.038。這就是一般所說的煩惱即菩提，文殊法門是著重於此的 ▼ 8.039。說得平實些的，如『般若經』說：「若人已入正位，則不堪忍發阿耨多羅三藐三菩提心。何 以故？已於生死作障隔故」▼ 8.040。菩薩是要長期在生死中度眾生的，如入正位──入正性離生，斷 煩惱而證聖果，那就多也不過七番生死，不能長在生死修菩薩行了。所以說「菩薩不斷煩惱」。 但不斷煩惱，只是不斷，而猛利、相續煩惱，能造作重大罪業的，還是要伏除的。只是制伏了煩 惱，淨化了煩惱（如馴養了猛獸一樣），留一些煩惱，才能長在生死，利益眾生。這樣，對菩薩 修行成佛來說，如有善巧方便，煩惱是有相當意義的。『維摩詰所說經』卷中（大正一四‧五四九中） 說： 「以要言之，六十二見及一切煩惱，皆是佛種。……若見無為入正位者，不能復發阿耨多 羅三藐三菩提心。譬如高原陸地，不生蓮華；卑濕淤泥乃生此華。……當知一切煩惱為如 來種，譬如不下巨海，不能得無價寶珠，如是不入煩惱大海，則不能得一切智寶」。 「初期大乘」佛法，著重於勝義法性的契入，所以能不離煩惱、不著煩惱，於生死海中利益 眾生，以圓滿一切智──無上菩提。本著這樣的慧悟，攝化眾生，也就處處可行方便。對於傳統 的「佛法」，是有衝擊性的，所以佛教界有「大乘非佛說」，及聲聞法是「小乘」hīnayāna的 相互對立。 深廣的菩薩大行，是「大乘佛法」的主要部分，而究竟圓滿的佛果，也多方表顯出來。十方 諸佛的淨土，清淨的程度是不一致的。有讚揚某佛與佛的淨土；也有說某佛比其他佛與佛的國土 更好。抑揚讚歎，無非是「為人生善」，引發人的信心而已。佛果，是修菩薩因行所成的，是「 大乘佛法」的通論。人間成佛的釋尊，由於本生Jātaka等傳說，修廣大因行，怎麼成了佛， 還有多種不理想的境遇？依此而引出方便示現的化身nirmāṇa-kāya，真實的法身 dharmakāya──二身說。然「初期大乘」經，說「如是我聞：一時，佛在」某處，還是人間的釋尊。 如『華嚴經』說：「佛在摩竭提國，阿蘭若法菩提場中，始成正覺」▼ 8.041。以佛的神力，見到了「 華藏莊嚴世界海」；見到了「佛身充滿於法界，普現一切眾生前，隨緣赴感靡不周，而恆處此菩 提座」▼ 8.042。佛名毘盧遮那，又說：「或名釋迦牟尼，或名第七仙，或名毘盧遮那，或名瞿曇氏」 ▼ 8.043。這顯然釋尊與毘盧遮那不二；修行圓滿而成佛，毘盧遮那與釋迦牟尼Śākyamuni，是同 一佛而隨機所見不同，所以古有「舍那釋迦，釋迦舍那」的通論。『首楞嚴三昧經』的意趣，與 『華嚴』相近。東方的照明莊嚴自在王如來說：「如彼釋迦牟尼佛壽命，我所壽命亦復如是。… …我壽七百阿僧祇劫，釋迦牟尼佛壽命亦爾。……彼佛身者，即是我身。……我壽七百阿僧祇劫 ，乃當畢竟入於涅槃」▼ 8.044。照明莊嚴自在王如來與釋尊，是二而一、一而二的。釋尊的壽命那麼 久，還是「畢竟入於涅槃」，與傳統所說，前佛涅槃，後佛繼起說相合。西方的阿彌陀佛，壽命 無量無邊，還是「然後般泥洹者，其廅樓亘[觀音]菩薩便當作佛」▼ 8.045。說得突出些的，如『妙法蓮 華經』卷五（大正九‧四二下）說： 「我成佛以來，甚大久遠！壽命無量阿僧祇劫，常住不滅」。 「諸善男子！我本行菩薩道所成壽命，今猶未盡，復倍上數」。 『法華經』開權顯實，會三乘歸一乘，說法者是釋尊。接著，顯示釋尊的法身，成佛已經很 久很久了！一則說：「常住不滅」；再者說：「壽命今猶未盡，復倍上數」──有數量是有盡的 。成佛以來甚大久遠的，當然不是王宮誕生，伽耶Gayā成道，拘尸那Kuśinagara入滅 的；燃燈佛Dīpaṃkara授記，也只是方便說。這樣，大通智勝Mahâbhijñā-jñānâbhibhū 如來教化十六王子，現在成佛，也是方便說了！佛的究竟實義，顯然的不可思議！但到底是常住 不滅呢，還是有盡而後佛繼起呢？不過，『法華經』還是說本行菩薩道而成佛的。

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謝謝

JENSEN