原始佛教思想論--木村泰賢著,歐陽瀚存譯1 of 2

原始佛教思想論--木村泰賢著,歐陽瀚存譯
［據臺灣商務印書館發行本1990年9月第六版錄入］from http://dhamma.meibu.com/books/ysfj/ysfjsxl001.htm
目次

第一篇大綱論
第一章 原始佛教之整理法與本書之方針
一、研究資料之整理法 二、原始佛教及其問題
第二章 時勢與佛教
一、時勢概觀 二、當時之一般思想界 甲 婆羅門教 乙 各種沙門團 丙 奧義書之思想 三、特論各沙門團之主張 四、原始佛教之地位及其特長
第三章 教理綱領
一、 佛陀之說教法及其考察法 佛陀之說相與教理問題 考察之物件 考察方法
二、正法中心主義 三、法之意義 四、法性 關於現象之法性 關於理想之法性 法性一與多 五、教法 六、法與人

第二篇 事實世界觀（苦集二諦論）
第一章 世界的原理之因果觀
一、當時之世界觀 二、因緣論 三、因緣之類別 四、與外道說之比較
第二章 有情論概要
一、無我論 二、有情之組成要素 三、有情成立之動力因 四、有情之本質
五、當時之生命觀與佛教之生命觀
第三章 心理論
二、生命與心理活動 二、感覺機官 三、認識之過程 四、內心作用之概觀 五、特殊心理及煩惱
第四章 業與輪迴
一、佛教教理上輪迴觀之意義 二、死後相續之概觀 三、特論業之本質 四、前生與後生際人格的關係 五、業與果之性質及其倫理的妥當性 六、有情之種類 附錄 業說價值論
第五章 十二緣起論
一、緒言 二、當時之緣起觀與十二因緣觀 三、緣起支之數目 四、十二緣起之一般解釋法 五、往觀立場之解釋 六、基於上述之還觀的解釋 七、分段解釋之萌芽
第六章 存在之本質論
一、常識的傾向 二、觀念論的傾向 三、無宇宙論的傾向 四、形而上學實在論的傾向
第七章 對於存在之價值判斷及其根據
一、一切苦 二、苦觀根據之無常無我 三、苦觀根據之常樂我淨 四、常樂我淨心理的根據

第三篇 理想與其實現（滅道諦論）
第一章 修道論總說
一、修道之根本方針 二、當時之修道法與佛陀之修道法 三、不苦不樂之中道 四、修道者資格之四姓平等 五、道器之婦人觀 六、在家與出家之道器
第二章 道德概論
甲 理論方面
一、道德于修道上之意義 二、獎勵止惡行善之根據
乙 實際方面
三、家庭道德 家庭經濟 家庭中各人之義務 四、社會道德 五、政道論 其一實際的政道 其二理想的政道
第三章 信徒之修道
一、為信徒之必要 二、為信徒之條件 三、信徒之境界
第四章 出家之修養法
甲 出家之意義暨關於修養德目之精神
一、正真出家與其動機 二、由於不真純之動機而出家 三、戒律之精神 四、修道之品目及其精神
乙 實際之修道法
五、智情意及其修養法 六、特論禪定的修養
第五章 修道之進程與羅漢
一、過失與懺悔 二、得果與其本質（羅漢論） 三、羅漢之力用
第六章 涅槃論
一、二種涅槃 二、有餘涅槃 三、無餘涅槃之當體相 四、絕對法性之涅槃界與以後之思想
本書引用巴厘經典之符號
D Dighanikaya （漢、長）
M Majjhimnnikaya （漢、中）
A Anguttaranikaya （漢、增）
S Samyuttanikaya （漢、增）
Vin.T.Vinaya text （漢、凡揭舉律名者）
Milinda p.a.Milinda panha
Dh pada Dhammapada
Sutta n. Sutta nipata

原始佛教思想論
第一篇 大綱領
第一章 原始佛教之整理法與本書之方針
一、研究資料之整理法 佛教研究問題之所在。今昔之旨趣甚殊。往昔研究者。多網羅大小乘。就各經典中。而闡明其孰為代表佛之真正本意。與孰為導引真義之方便說。凡所詮釋者。率皆依於如斯之必要而起。其在今茲。則與此異。蓋所認為學問之主要方法。乃在就中而闡明何者為代表真正之佛說。或其他部分。經由何種過程。如何而自其直說。發展至此。使龐大之佛教。得以整理。並克樹立。其系統是也。故往時以一切佛說。鹹依於佛一代教化方法之差。而從事整理。近今則綜合佛滅度後。所經過數百千年歷史之發達。而為之判別疏訓。爰是佛陀之真說法門。一經甄明其為何。或以何種經典為代表。則一切佛教教理之根源。胥能貫徹。此在研究佛教教理上。固極為重要。即退一步言。亦當認為研究之出發點。斯殆無足致異者也。
然則現今所傳之各種經典中。究以何者為最克傳佈原始佛教之形相。歟自精密言之。雖一極難之問題。若語其大要。則如阿含部經典與律部（小乘律等）是矣。蓋此兩部經典之記載。凡關於處所人物。及其他之行事。固較他部為親切。而比諸大乘經典構思推闡之說。則尤近實際。洵足以傳播原始的佛教形相也。昔德川時代。富永仲基氏。於出定後已嘗論列及此。尤其在現今之所謂南方佛教。即用巴厘語所傳佈之佛典。概與漢譯律部及阿含部相當。如大乘經名亦所弗載此種推論。大要已為不可移易之斷定。由此觀之所謂原始佛教之研究。若僅以文書為資料。則畢竟為阿含部及律部之批評的研究與整理雲爾。
上來所述。誠為大體之談試更論之。藉曰阿含部與律部之經典。果足如實傳播原始佛教之真相歟。自嚴格言。其實亦究有未然也。蓋阿含部與律部之經典。傳授最正碻之系統。即巴厘文所刊佈者。然依據傳說經阿育王時代（西曆前二六九。舉行即位灌頂式。）即佛滅度二百有餘年。始整理為現今之體栽。則自應認為含有其時所發達之教理與行事。又漢譯所傳。乃屬巴厘之別本。由種種方面考之。編輯時期皆可斷定較巴厘本為尤後。且無論巴厘本或漢譯本。就令其原書。比較可信。能傳導原始教義。然既經整理為現有之形式。則所謂宗派之分。（略言之。小乘十八部。）亦在所應有。自宗派之見。一經羼入則取捨之際。當不免稍挾成見。殆亦意中事。是故篤而論之。現存之經典。
無論為巴厘文。為漢譯本。當奉持者。傳導佛陀之說法。或教團生活狀況之時。要必使之為型範化。即其結果必使之歸納于一定型範之內。此為曾讀此類經典者。所共為首肯者也。故由前之說。已足以貶損其若干原始之真純。矧其間依於宗派之便宜。而有所取捨。此豈可貿然信其果克傳佈原始佛教如實真相耶。夫此點適如基督教之福音書。蓋非如傳佈耶穌其人之言行。乃增益後世福音書記者之基督教觀。所撰成者。又如表現於柏拉圖問答篇之蘇格拉底。亦非蘇氏之實際言行。殆可一例視之也。
故自嚴格言之。研究真正之原始佛教。更須於阿含部或律部等之經典中。區別材料之新舊。而選擇其原始者。阿含部及律部之研究。所以為今後之主要命題。其要點實在此也。
區別之法為何。此雖為最困難之業。然吾人第一尤幸現有漢譯經典。（原文或為散克利）與巴厘經典兩部。為各別所傳佈。依此得於相當處所。稍稍窺見諸派所共傳之古經形相。至若傳述互異之間。而有其一致之處。就令純粹原始之物。然至少亦可認為於舊傳。其不一致者。則可設為推定之法。而認為某派特有之說。此於研究上。得為巨大之贊助者。又如現今所傳者。弗論為漢譯或巴厘文。均不必為古昔所傳立全豹。自不待言。即中途散佚。亦殊非鮮。似此凡傳於此。而不傳於彼者。固非必盡能依於特定宗派之說。而為之清理。但於相當之間。要有其一定之標準。則為事實上所不容辯。關於此點。吾人所允宜感謝者。厥為姊崎教授之名著。The fur Buddhist Aganag in chinese(Accordance of thier parts and of the counterparts in palinkapa1908、Tokyo)
本書洵為阿含經典。漢巴文比較對照。最有力之參考書。若再進而將律部經典。乃至由原始佛教。移轉於各宗派之佛教。自其過程中所產生之論部。亦鹹以此法校釋之。實於整理原始佛教之史料。裨益非淺。雖然。此亦吾人今後所最宜努力者也。
是故漢巴兩部之整理。更當就一致之部分。兼考其不一致者。勘校種種之參證。以定其中之新舊。此又第二階段之事也。夫此雖為尤難之業。竟是否有完全達到此目的之時期。亦綦為疑問。總之當依向此方針而進行。今後研究者。不可不於此方面。為努力之中心點耳。目嚴格言。真正原始佛教之研究。必如是方得以完成之也。
上述整理方法。實自極端限定原始之意義言之。假若稍為寬假。以廣義詮釋原始之義。則不必有如前述之緊嚴。蓋所謂廣義之原始者。自佛時代乃至滅度後約百年間。小乘各宗尚未分派以前之佛教之總稱。其研究資料。不以佛時代者為限。且自思想方面而為觀察。原始佛教之教理。亦不必為佛一時所完成。其僅為佛陀所暗示。或僅說示輪廓。由佛弟子漸次撰輯而成者。亦屬不少。見此有能真正啟發佛教之精神者。亦即認為原始的。得與佛說受同一之待遇。但此類記錄。其全體仍須於阿含部或律部中求之耳。又其撰輯者。不獨為佛陀之直傳弟子。即佛滅度後一百年。或至其更後之時期。殆亦繼續未己。寢至佔有為阿毘達磨聖典之特殊地位。斯亦其網羅於阿含部與律部中之由來也。是故苟依此意義。而整理原始佛教。則阿含經典與律部經典。大概仍可謂為全部之資料。至其含有後世的要素。雖不容疑然依據傳說。當其編輯之際。至少亦曾經多數長者與上座之集會。就其可認為佛之直說與真正之代表者。方採錄之。其中如後世論部之書。不顯明宗派之主張。或具有其特徵者。皆不使闌入。簡言之。現今所傳之經律。乃屬於宗派者所信奉。其間因於宗派之便宜。爰有所取捨。且當編輯之際。因欲使之型範相同。固碻認為有所潤色。惟就其本體概括言之。謂能代表未分宗派以前之佛教。亦殊無大謬。今以律部與阿含。而名為原始經典。其用意亦在此。雖然。當以此為資料而研究之時。即如以廣義原始佛教為命題。凡上述事項。亦當銘注弗替。至整理之法。當常為批評的。苟欲以佛教為學術的研究。此項注意。乃不可忘者。是又不待論也。
本書之所謂原始佛教。乃為後者之廣義。惟因限於以資料為主。故究不為阿含（兼及律部）之研究。如書目所示。務在專就思想的方面。為理論化與哲學化。由此推演遞進。以闡明原始佛教之思想。同時並自阿含經典中。以考見後代思想。尤其為大乘思想之淵源。是則本書之目的也。篤而論之。資料整理之法。勢不得不極其廣大。大要雖以漢巴一致之資料為本位。然凡遇僅有漢譯。而無巴 利文。自吾人研究上。認為主要者。亦當利用之。蓋自大體言。巴厘文較古。漢譯較前。固屬無礙。但自吾人所見。漢譯本中。亦顯有為巴厘聖典之編輯者。故意所刪節之材料。此雖不足以損巴厘文之信持然亦不得以凡屬後出本。即斷為有所增加。並藉此以為口實。是故吾人不獨應包舉漢巴兩傳之全體胥資利用。有時因便於參綜互校起見。凡代表後世宗派意見之阿毘達磨論。乃至大乘諸經論。亦均應融會貫通。夫今茲所言。雖似違反前說。而承認資料之整理。可任意取材。但心目之中。固不稍背棄前述史料的見解。且常期為批評的研究。此則所以與往者之無批評的研究。主張為不同也。
（注）茲將原始經典之組織。簡單說明之，意在便利初學。試錄於左。
甲 巴厘經典
一、律藏（Vinaga Pitaka）約由四部而成。
1、Partimokkha 。（波羅提木叉）律之條文。
2、 Suttavibhanga。（修多毘崩伽）條文之解釋。
3 、Khandhaka．（犍度）修多毘崩伽之補遺。為歷史研究最主要之資料。計二十二品。初十品名大品。（Manayagga）後十二品名小品。（ cullavagga）
4 、ParlVora．（附屬）本律藏全部譯成羅馬字。計五卷。己出版。
二 經藏（Sutta Pitaka）計五部。名五尼柯耶。（PanGanikaga）
1．Dighanikaya與漢譯長阿含相當。共收經三十四種。計三卷。巴厘文協會本。
2、Majjlmanikaya與漢譯中阿含相當。共收經乙百五十二種。計三卷。協會本。
3、Sanryuttan與漢譯雜阿含相當。收集短篇經文。約七千七百六十二。分為五十篇 Semyutta計五卷。協會本。（加索引共六卷）
4、Anguttarayn與漢譯增一阿含相當。分十一集。(Nipata）計九千五百五十短篇。（但其中亦有篇幅甚長者）。五卷。協會本。加索引則為六卷。
5、Khuddakan（小部）所收者概為經文綱要等。計十五卷。
一、小誦（Khuddaka Patha）如三歸文等短篇。二、法句經。（Dhammapada）集錄關於道德宗教的格言。三、感興語。（Udananr溫陀南）比附感興。提創法義。四、如是語。（Itirrittaka）與漢譯本事經相當。五、經集（SuttaniPata）集錄重要經文。以頌為主。六、大宮經。（Vimanavatthu）說天界之事。七、餓鬼事。（Petavatthu）八—九、長老歌長老尼歌。（Theragatha Therigaiha）佛弟子之感語。或述懷之歌。十、本生經。（Tetaka）集錄佛之本生事蹟。計五百四十六篇。加華偉斯柏編（Eavsbadl）索引。共六卷。譯成馬字出版。十一、解釋（Niddesalsuttanepata）經集之解釋。分為（Culluniddesa,與 Makamddesa、二種。十二、無礙道論（ Patisambhidamagga）以闡明修道之德目為主。是為阿毘達磨之特色。十三、譬喻。（Apadna）佛弟子傳。十四、佛史。（Buddhavama）過去佛語。十五、行藏。Lariyapitaka韻文。為本生經之一部分。以上除本生經外。均由巴厘協會出版。
三論藏Abhidkasmnakitaka
論部另詳。茲不具錄。
乙 漢譯
1、律藏
十誦律（有部所傳）六十一卷。（後秦佛若多羅、同羅什）共譯
四分律（法上部所傳）六十卷 後秦（佛陀耶舍、竺佛念）共譯
摩訶僧祗律（犢子部及大部所傳）四十卷 東晉（覺賢、法顯）共譯
五分律（化地部所傳）三十卷 宋（佛陀什、竺佛念）共譯
二、經藏
一、長阿含。（後秦佛陀耶舍、竺佛念共譯）攝四十經。分四品。計二十二卷。
二、中阿含。（東晉僧伽提婆譯）由二百二十經。分為五誦。又類別誦為數品。共六十卷。
三、雜阿含。（宋求那跋陀羅譯）約攝一萬五千小經。分五十卷。
四、增一阿含。（東晉僧伽提婆譯）約攝五百經。分五十卷。
三、論藏
從略
二、原始佛教及其問題 原始佛教之研究。應分為若干命題。細別之，固有多種。若自大體言，則約可分為三大類。即一佛陀論。二教理論。三僧伽論。即教會論。此為適應於所謂佛法僧三寶之區別。由斯三者備具然後之真正之佛教。方克明顯也。
第一佛陀論雲者。研究為佛教始祖之佛陀。其人之經歷與其人格也。其為佛教研究第一步之重要問題。不待言。蓋婆羅門教系之宗教。無所謂特定之教祖。就令有類似之說。然其人格。亦極曖昧。且人格與教理間。亦不見有特殊之關係。反之。佛教則離開佛陀之人格。幾無以理解教理與教會。其關係之重要有如此。且不寧唯是。自純粹教理上之問題觀之。佛陀論於佛教教理史上。亦漸次而佔有重要之地位。適如基督論（Christology）之於基督教神學。具有相同之意義。故即自標明出處之必要言。對於佛陀歷史的人格研究。亦當然為原始佛教之根本命題也。
其次教理論雲。研究佛陀成道後。約經過四十五年間。所謂開示關於人生問題之味趣之說法也。如上述。阿含部經典所傳者。經編輯此類說法為主。故其中關於理論與實際之研究。遂成為不可磨滅之物。至以後發展之大小權實諸佛教教理。率皆權與於此。故此種研究。可謂為一切佛教教理。研究之出發點矣。
第三僧伽論（教會論）雲者。關於佛教教團之組織及規定等之研究也。教團為維持發展宗教的佛教實際生命之機關。故研究教團之成立、經過、勢力、及其分佈之狀況等。不獨為理解宗教的佛教所必需。即凡後起諸佛教之歷史現象。主要原因亦均與有關係。欲明其所自。則原始僧伽之研究。亦極屬重要之問題。至律部經典。原欲甄明此教團之規定而編輯者。其對於本問題。固為研究之主要資料也。
如上述三項。為原始佛教之大綱目。苟就全體研究之。實有不可分離之勢。此義發自歐儒登柏洛克氏。凡討論佛教之學者多宗之。其論述體裁。洵可謂得當矣。今後研究之法。亦當倣此。是又不待言也。
上述三大綱目之外。猶有須為研究之一大問題。即佛教與時代文明之關係是也。此為欲正當理解佛教者。所莫能疏略。夫佛教雖號稱佛陀之無師自悟。然在種種關係上。受賜於時代精神者實多。此而不察。終莫能得其真相。又現代學者。雖亦大都注意及此。然日本之守護舊學者。則尚以凡佛未說者胥詫為創見。蓋彼於何者為佛教獨特之說。何者為當時一般容認之說。猶且弗知。遑論關於佛陀當解決各種問題之際。所採取之態度。與當時之時代文明，有若何關係。固有茫然無所知之人也。爰於此點特加詳贅蓋此非僅以研究原始佛教為限。即以後之宗派佛教。乃至種種大乘佛教。苟不注意於此。亦終無以明其真相。是乃不可忘者。又研究真正佛教者。不僅在於研究佛教之經典。凡與有關連之時代文明。就中如宗教思想亦須參校研究也。
上來為闡明全體原始佛教之階段所包含之種種問題。然學者當研究之際。不必同時並舉。各隨其意之所向或以僧伽為中心。或以佛陀論為中心。又或以教理為中心。是亦研究方法之一。固當牢記勿忘者。蓋上列諸問題鹹互有密切之關係。苟貫徹其一。則其他問題。不難迎刃而解。故三者同時並進。雖有窮委竟源之。得以深悉原始佛教之真相。惟其任何專案均屬重大問題。假使三者同時並進。勢必權衡考校而有薄視全體之慮。反之。一面關係全體問題。而同時專注力於其一方。則無軒輊顧慮之必要。用能自由發揮。曲盡其涯岸也。
如上述。吾人於本書專以教理問題為中心。而觀察原始佛教之理由。亦全然於前項之見地。即本書目的於三寶中以研究法寶為中心。至佛寶僧寶。則以為均能包括於所敍述之中。如前述。三寶之中任擇其一。皆無不可。但佛陀之精神以法（Dhamma）為中心。且自思想史之見地言之。亦以此為最切要之部分。此所以採用上述之方法也。
夫一言時代精神之關係。則吾人之立場。極須慎重。如後所述。除因此另辟一章外。凡於論述各個問題之際。亦始終注意不怠。今假曰。原始佛教問題之綱目為四。則本書之立場。實置於揉合教理問題為主。時代精神之關係為副之二問題上也。
三、特論原始佛教教理之解釋 吾人自材料之整理。以迄於命題之研究。巳如上述。茲特就關於教理之整理。用贅數言。夫教理上應用何種眼光。而觀察原始佛教之經典歟。換言之。即其集錄佛陀暨其及門弟子說法之經典。如何而觀察其與佛陀配音之關係之問題也。此在佛教教理之解釋上。實有重大之意義焉。
佛陀四十五年之說法。均自大自覺湧出。其問無一出自繼承傳習者。此佛陀所常明言也。夫所謂如知而行。如行而說。內外洞徹。一切真實不虛。亦佛陀明顯所斷定。（1）故集錄說法之經典。如經律所說。亦即如實代表佛陀之本意——因於編輯手續。時有取捨。姑置勿論。——則解釋者。或加以斟酌取捨。或於無文句處。虛構釋文。是皆不得不謂為違反佛陀之真意。職此之故。後代小乘派。乃主張無不了義。（Apanetabba）（2）蓋認一切經文。悉為代表佛陀本心有力之憑證。其所持態度如此。固有足多也。
雖然。質言之。似此觀察經典之法。實過為形式所拘束。若更深求佛陀說法之態度與其內容，則不難發見其中殊有攷覈之餘地。夫佛陀說法之方法。本極依憑於當時之情事。研求佛陀之根本精神。不可為其締結特殊情事之說相所拘執。而慎思其何為如此。試列舉數端。以資考鏡。
第一。先就一般經文考之。在諸經中。嘗有驟視之。似為應用於一般之說。但質諸事實。則知為適應於當時之特殊事情者。殊屬不妙。例如巴厘中部（No.60)所謂(Apannakasutta)經。（3）本為佛陀於憍薩羅國。名茶羅（Sala）之婆羅門村所說者。然觀其內容。全在破六師主張之非道德的懷疑的態度。而論述因果之當信。其中既無四諦說。亦無中道。顧雖渺無佛教之宗風。而亦為之說者。果何故哉。蓋此茶羅之婆羅門村。為未受佛教化之處。今方由佛開始布教。所謂於未入本論之前而豫為之準備。爰先辟非宗教的立場。開示普通因果之論。要在表示宗教之可尊重雲爾。故若以此一經。直認為佛陀之本意。所表示者在此。就令所見不誣。亦不得不謂為遠離中道之解釋矣。又如中阿含第三羅雲經。（M.16 Rahulovenda）為佛陀以其子羅睺羅為對方。深切開示戲言妄語之害驟視之。羅睺羅亦不過一普通之說法對機者。但自律藏等之記事考之。則為因於羅睺羅。自幼出家。既出家後。猶不能禁止其少年好弄之心。屢以戲言惡語。欺謾長老。乃出於督責戒誨之一法。是實不容辯者。即此不外將以對於少年時代羅睺羅之惡習。所施之教誡。使為普通化。而攝於中阿含之一部。是故若以其中為戲言妄語。特設之戒。乃專對於羅睺羅。而與眾人無關。詎非不當歟。由此例推。如分別聖經。（Sachavibkangasutta,M.141中含第七）亦嘗見有與此相類者。蓋此為佛陀於轉法輪之初。為五比丘開示之四諦法門。茲所說法。洵如法界轉輪王之即位宣言。但其中仍含有對機之意義。故特力陳不苦不樂之中道。為修行之要道也。夫此為佛陀之修養觀中。最有特色之點。當勿待論。由是從具有普通的意義者。為初轉法輪之宣言。亦豈不宜然。但憍陳（Annakandanna）等五比丘。原與修養時代之佛陀（即所謂菩薩）共修苦行。既而見佛以此為非真道。棄去不修。而彼等乃以佛為墮落。欲離開他去。於是佛特對彼等開示耽於快樂之非。同時亦即以顯明排斥無意義之苦行之立場為無礙。惟此當視為特對於此事而發者耳。故假使佛陀成道時。阿邏羅迦羅摩（AlalaKalama）及鬱陀迦羅摩子（Uddaka Ramaputta）猶存。然如傳說。佛陀最初已為彼輩轉法輪。惟若以為較諸五比丘所行者為有異。則認為可信耳。
外此如欲搜集例證。為數滋多。今不具舉。但若深加探索。則佛陀大部分之說法。均可謂屬於此類。惜乎時至今日。其說法對機人之性格。與當時之情事。均莫能為十分具體的說明。以是難於一一詳加質證。惟概而言之。佛陀之說法。大要依於時處位三者。嘗有相當之斟酌。固甚明顯。此所以讚歎為「如來知義。知法。知度。知時。知會眾」（4） 是也。雖然。即此說法。亦莫能直認為佛陀如實自內證之理由。矧佛陀之說法。一一為機。而一一說法。又皆有如上之所謂處。此於解釋經文之時。吾人所不可怠意者也。
第二、如上系以經文所言者為主。若以再就教團之表的規定。所謂律者之。則較諸經說為尤詳。蓋佛陀所制定之規律。均規定於事件發生之後。故適應時處位者。亦較經說為尤著。且即業已規定者。一旦循於時處位。亦時有變易。至於設定例外。更非異事，此均律文本身。所告吾人者。故有
後世認為是重要之規定。而其初或為無足介意者。要多不外為適應於其場合所制定者耳。試舉例方之。如三衣戒。即依律。比丘應著上衣、中衣、下衣之三衣。此在律中。為無上嚴重之條款。但據律文所言。佛初自吠舍離赴缽遮羅塔。值途中嚴寒。露宿一宵，當時須服三衣。方能禦寒。爰依此經驗。而制定之者也。（5）故若佛陀在迦濕彌羅地方。則依其經驗而為之。必與此制度。大相逕庭。此自制定之精神上推之。殆無容爭論者也。夫以後世視為極嚴重之規定。如三衣制度者。尚且如此。則其他小律。更屬可知。故自律之全體。以考察佛陀之精神。若過執條文。則反失其意旨，是不待言。所謂隨方毘尼。隨時毘尼之觀念。要當擴而充之也。昔佛當入滅時。遺誡阿難曰。
阿難。於我滅後。僧伽可舍小小學處。（即小戒）（6）
所言如是。實可為此事彰明之辨證。所惜者。依據傳說當第一次結集時。未照此特付遺誡。離析各小戒範圍。固為迦葉智計之偶疏，迨後律之一門。遂極其周章之致。是故吾人苟欲考校佛陀之本意。與所謂律者。設不常以上來所述者。銘記於胸。是決難得佛陀之真諦也。
第三、佛陀對於當時之一般習慣。與信仰之態度為何如。案佛陀一方雖以嚴峻批評的精神為取捨。他方苟不害於其偉大之精神。因於教化上之必要。凡當時之習慣與信仰。均主張妥協。故關於此類之各種教說中，嘗不相一致之部分。此所謂有資於佛陀主義者。即如實採用。否則雖為同一事項。而持反對之態度者。亦不足異。如梵天之信仰。即其一例也。蓋此在當時婆羅門之教徒。以為乃娑婆世界之主。神人格之中心。故佛陀當與婆羅門社會酬對時。亦不以此信仰。度外視之，以是佛陀一方雖為容認。然於此而授讚歎者與隨喜者之任務。使時為佛陀思想之保證者。（7）時為佛陀說法之邀請者。（8）而於他方面。遇有信此為究竟理想。不顧佛陀教義者。則必指摘其存在之不碻實性。與其信仰為無稽。例如長阿含三明經（Tavijja Sutta）。載有對於信奉梵天教之婆羅門。告誡之詞。實際曾有何人。親見梵天者。夫徒懵然於無實之名。亦恰如戀巒於空想之女耳。篤為論之。似此佛陀於當時之信仰。雖酌留餘地。然詎不即為其本意。原不認許之證明歟。故若僅知梵天之勸請。或隨喜之記事。而以為佛陀亦於梵天表示敬意。斯則大違佛陀之本意也。又如各種經典所見魔（Meia Papima）之記事。亦與此同。佛之所謂魔。要為以修道之障礙。比擬當時習俗信仰之名稱。決非虛擬魔事之義。昔文諦秀氏（Windisch）與瓦倫氏（Warren）均已言之（10）假使漫不察此。僅求解於表面之經文。則誠如華威斯柏儒（Fausboll）之所謂Visionaiy man（11）將始終認為幻想所中之人矣。
外此例證孔多。不遑列舉。然即自此考之。苟欲明悉佛陀之真意。不得僅執著經典之外表。其事固彰彰也。
第四、今更溯及佛陀之自覺與他覺之連絡考之。其間亦有足使吾人注意者。蓋相傳佛將成正覺。於三七日思惟之時以為其法甚深。患人莫能理解。曾一時決心停息布教之念（12）今吾人若以此一時之決心。而認定為佛陀當時之心理事實。則梵天勸請之傳說。實亦可附會於其間。綜之。吾人所問者。要在其動機為何如。厥後佛陀雖一變其初衷。毅然從事於布教。具有此顯然之事實。然吾人固以其間由自覺移轉於他覺之際。在說教上，不能不認有相當之斟酌。何則。夫所謂甚深之法。直載開示於人。能領悟決心所極。並布教之念。已停息故也。是故若以此舉照前述。當初轉法輪之時。尚有對機之考慮。則此事更易得碻解矣。
今如所舉之種種理由。自經說與佛陀本意之關係之。若固執一切經說。均為闡明佛陀之本意者。則以為終非至當之解釋法。所謂小乘家者。概言之。以一切經典。直認為佛陀之本意。牢不可破。所謂劣於大乘之名稱也。顧亦富於批評力者。則以佛陀之說。有真諦（Paramattha)俗諦（Voh-ara）這二方面。其尤著者。如以上座部自任之說一切有部。並容許經典內有不了義經。（即義理未完成者）（13）爰主張解釋經文。當超越於文句以上。如大毘沙論，對於執著文句。不越雷池一步者。即貶之曰「有著文沙門。執著文字。雖經所說。終不敢言。]（14）自此深入大乘教。且大乘運動之起源。即在於經文之字裏行間。窺見佛陀之精神。此實當弗疑弗忘者也。由此觀之。吾人縱不似後世大乘家。容認佛陀於阿含經典外。曾直說種種大乘經典之說。然因搜求佛陀之真意。固亦主張阿含經典及律部經典。當以大乘精神貫注之，況現時所傳經典。己多為型范化與阿毘達磨化。即所謂小乘化以後所編輯者。如欲獲得原始精神。此為尤要。固知過於放逸。輕視各種經文。或漫不經心。妄下顯明矛盾之訓釋。在學問上。均所極宜審慎。但一一經說。如不能同時明白窺見潛藏於其後之背影。貫徹其全體之思想。則終無以知佛陀之真相。此宜謹記勿忘也。
綜之，據吾人所見。佛陀之立場。其自身同時具備非大乘。非小乘。亦大乘。亦小乘之兩種要素。現今所傳之原始經典。縱令編輯上。多帶有小乘之色彩。然當整理之際。正須如上述之立場。斯即吾人之原始聖典觀也。基此立場。於照顧大小教理中。施以自由之解釋。是即本書之微意己。
（注）（1）中二十一世間經（閣本P.164)(Alvp.23）
（2）異部宗輪論大眾部項內及 Somamgalaviaini P.12
（3）此經為漢譯。
（4） Allp 148。根本佛教附錄P.15
（5）五分律二十張二 P.23b
（6）長第四遊行經閣本 p780； D．16 Mahaparinibbanasutta 11 p154
（7）雜四四閣本 P726 SIPP 13a-14
（8）、M 22 Ariyaparlyesana IPP167-681 本行集經辰八p．48b
（9）十六三明經 D1； Tevijja
（10）Windise;Mata und Buddha． s192; Warres；Buddhism in-Tranalation P.69
（11）S. B.E． X． lntrodudtion to Sattamoata pxlv
（12）同上
（13）異部宗輪論
（14）大毘婆沙論第五0卍版

第二章 時勢與佛教
一、時勢概觀 佛陀時代雲者。當然為指西洋紀元前五六世紀之時期。是時印度於種種方面。皆可於印度史上劃為一時代。無論自民族發展上，政治關係上。與一般學術上考之。皆為一大轉變之期。茲因欲略悉此時代之潮流。爰先就文明一般之趨勢。述之如左。
今先自文明之舞臺考之。按雖至是時。印度之文明地方。大要仍與前期同。為德根以北之大陸。即北部之三角地方。而未涉及於半島時文化運動。不待論為始至半島地方之初期。尚未顯著進行。故就此大體觀之。即謂與前期末無大差亦可也。
雖然。其所異者。文明中心地之移轉。與主動者之不同是矣。接距此三百年前。文明之根據地。為恒河上流俱慮（Kuruksetra）地方。如潘迦那（Pañcala）磨野（Matsya）秀拿色那（Suracena）等有勢力之國家及種族。均以此為中心。而為其政治及文化之淵藪。是即婆羅門所謂之中國地方（Medhyadesa）婆羅門教實於此築有堅固之基礎。但其屬於南方及東方之拘薩羅（Kasala）迦屍（Kase）韋提波（Videba）等國。（即種族）雖與中國文明有接觸。然尚未能發揮其顯著之特色（1） 更加摩訶陀（Magadha）者。自阿闥婆吠陀。乃至亞菲加尼斯坦之犍陀羅等。同被視為化外（2）。據婆羅門法典。且視之為半亞裏安。半野蠻之下等種族（3）殆無何等勢力。惟今則時勢一變。原來之中國地方。固弗待論。即一切舊國地方。均開始衰落。昔為婆羅門文明者。視為下劣鄉愚。位於東南邊陲之種族。則反勃焉興起。任於何方面。似皆佔有中心勢力。實此時代最可注目之現象也。此蓋一以枯儒巴迦那等種族。而有大敍事詩之大戰。適值疲罷。而志願參加戰事之鄉村長老。因受中國文明之感化。迨歸國後。又僉謀以其文明之設施。如何應用。並同時研求富國強兵之策。以是勢力日增。而促成一般文明南下之趨勢。即邊陲之國。亦次第開發循於一般之趨勢。遂生此變動。似此其間綜合新舊之種種邦國。（嚴格言之。實為獨立之種族）。接踵而起。據佛典所載。至佛時代。大國約有十六（4）且鹹為各有其特色與勢力之新興國也。就中拘薩羅之舍衛城（Savatthi）摩訶陀之王舍城（Rajagaha）嗟彌（Vamsa）之憍賞彌（Kasambi）跋蓍之吠舍利（Vasali）等。均當時最有名之新都市而為種種文化運動之中心地。蓋此等新興國。表面上縱曾受婆羅門文化之影響。然不若所謂原來之中國地方根基深邃（5）且其人種雖有亞裏安人種。而無自中國遷居者。其根本早已劃分且血統亦多近於混雜（6）雖立於中國文明之下風。然正合於形成特殊之文明也。
就中吾人所宜注意者為當時摩訶陀之勃興。夫摩訶陀者。自巴韋達耶那法典（Bandhāyanadharma sutra）等言之似以為系屬吠舍與首陀之混血種。視為無足輕重之國。較佛約先一時期。即西曆紀元六百年之項。由醯須那伽（Siśunaga śiśunāga）建立王國以來。遂勃焉興盛。至佛時代除拘薩羅外殆無能敵其強盛者。南以頻度耶山為界。北以恒河為界。東接瞻波河。西極娑那（ SO-ma）河地大力強稱覇印度（7）爰適應國勢。而發揮其種種特有之文明。往昔所傳。頻毗沙羅王時摩訶陀已測定特有之歲曆。即此一端。足為明徵（8）又其對於新思想。尤歡迎衛護。努力以發揮其特色。自有名之六師。乃至種種反婆羅門的新思想運動。實以此為中心而發展之。意者佛教之興。初亦在此。其事因不難考見也。由此以譚。新興國之代表。為摩訶陀。而摩訶陀之文明。即謂為當時新文明之代表者。亦非過言。惟摩訶陀於佛時代。雖與拘薩羅爭雄。迨佛晚年。則漸次壓倒拘薩。厥後不過二百年。逐開全印度統一之緒。由此推論。此種新文明。至少亦支配印度。亙諸數世紀也。佛教實乘此新文明而起。至為其指導的精神者。若自某種意義言。雖謂為摩訶陀文明之產物。其關係上亦應爾也。
綜之。佛時代之文明地方。自全體言。雖猶為以半島為限之北部地方。但其中之中心地則自西徂東。自北徂南。所謂由舊部都市。而至於鄉村之時代是也。佛時代之中國雲者。乃指此類新興地方為主。即北自拘薩羅。南至摩訶陀。東自嚩嗟。（都於憍賞彌）西至鴦伽（Arnga都於瞻彼）之一帶地方。又其時之文明指導者。前期為婆羅門。本期則專以國王為中心。由刹帝利主持之。重以都市發達之結果。依於經濟之關係。所謂長者居士之實業家。均漸次發揮其實力。此與前期有極異之特色者。至因此而發生特權階級之變動。是又不待論也。又婆羅門教四姓之次序。為婆羅門刹帝利吠舍首陀。據佛教史料。（巴厘）則依次順數為刹帝利。婆羅門。吠舍。首陀。此不僅因佛陀為刹帝利出身而實可認為當時實際勢力之先後。是故若謂其文明之徵象。與前期為何如。則前期為形式的。本期則為實質的。前期為靜的。本期則為動的。前期之思想方法。任何言之。均為詩的。形而上的。本期於此所得而言者。則為形而下的。實證的。此其所以異也。故此時期之文明。較諸前期。為極其平易近人。其理由亦全在此。今若以前期文明。為婆羅門文明。則本期可名為刹帝利文明。試以日本史例證之。若以前期文明。比諸以京都為中心之公卿文明。則本期得比諸以武士市人為中心之鎌倉與江戶文明矣。又本期文明。於典雅莊嚴一方。雖不及前期。但其平易近人。與富於活潑氣象之諸點。則逈非前期所能及也。
以當時之文明特色。如是觀察之。則佛教興起之理由。及其使命之所在。已可於其暗示間。領會得之。即第一、佛陀之出身。為純粹之刹帝利種。而非婆羅門。第二。佛陀生於邊陲之迦毘羅城。為較拘薩羅更屬偏東之處。第三、因選擇新興國為修行場。特有志於摩訶陀地方。第四、以摩訶陀為中心。而張其教綱於新興國。第五、雖以反婆羅門主義為標榜。亦力挽趨於極端之弊。第六，信奉者均刹帝利之長者居士。多為當時社會之有實力者。又更就此搜得之特徵。而參照當時毘之情勢。則佛之興起。多為當時積極的或消極的情勢所促成。亦顯而易見。實則佛教之興起。 與當時情勢關係之深。逈出於從來想像以上。此究為不容諱者。凡此均為思想方面。所當逐步推闡之問題。茲先於此。豫識之雲。
[注]（一）印度哲學宗教史P．248
（2）同 上 P 147
（3）同 上 P418
（4）佛說人仙經（昃十53a）（A.l.p.213;ibihlv p.525; Rhys Davids Buddhist lnda P.23-34
（5）Oldenlierg;Buddha(7 teand）s72-73
（6）D fick Gliedermg in nomdosteshem lnten pu Buddhans Peit 6s
（7）Phvs David;Buddhist lndia P.4;P.24
（8）五分律十八（張二P12b)曰。爾時瓶沙王。作五歲一閏，外道沙門婆羅門。皆悉依承云云。
二、當時之一般思想界 適應於前述文明外表之趨勢。內心趨勢。即當時之精神界。亦遂為多事之秋。舊來之婆羅門教。雖欲依然維持其勢力。然早為力所弗逮。職此之故。崇信各種不同主義之學者。所在輩出。互相辯難攻擊。人心往往失其歸趣。此實當時思想界之大觀也。吾人於便利上。嘗區分此時代之前後。約亙一二百年間。主要思想之傾向。為四大潮流而觀察之。試述之如左（1） 第一正統婆羅門教的潮流。主張維持舊來之三綱領。即吠陀天啟主義。婆羅門至上主義。祭式萬能主義。
第二習俗的信仰潮流 不必如前條之拘泥形式。而為種種之神入格。就中以梵天（Brahma)毘濕紐（Visnu）濕婆（sua）三神。為中心運動。遂自然養成一種神教之潮流。此實為大敍事詩之中心思想。而可認為婆羅門通俗運動之一種。
第三哲學的潮流 以梵書及奧義書所激發者為主。尤其奧義書內所發達之思想傾向。能使種種方面之理想發達。自數論。瑜伽。乃至六派哲學之大部分。至少亦於此時代。肇其萌孽。
第四反吠陀的潮流 上述三潮流。於某種意義中。尚與廣義之吠陀有關係。反之。本潮流則為完全不認吠陀之威權。而從事於自由獨立之研究。知所謂六師者是也。佛教亦可認為屬於其一種。
綜之。凡此諸潮流。或分或合。而為種種之形態。要在適應人心之歸趣。此為學派時代。即西曆紀元前六百年至四百年間。思想界之大觀。佛時代實其釀成期也。
雖然。此亦洵為概括之觀察也。若自全體印度哲學宗教史之見地。而區別其部類。則亦未必能全依佛教史料而證明之。（2）故一方雖當記憶上述之分類法。然不可為所拘束。主要在依於佛教史料。而觀察當時思想界之情狀。爰以闡明佛教思想之淵源與其地位雲。
甲 婆羅門教
當時婆羅門教之勢力。雖雲業已失墜。然仍遍佈各處。形式上猶有相當之威權。此徵諸漢譯中阿含梵志品之十經。其事蹟甚顯著也。蓋婆羅門教。原為根基深遠之國民宗教。其關係上至少亦當與種種儀式有結合。而於日常生活中。曾受其偉大之感化也。
然則當時婆羅門教之情狀為何如。試先就佛典考之。其關於阿闥陀之地位。雖極不明了。
（3）（參閱注解）然如黎俱、夜柔、沙磨三吠陀。固己合而為一。所謂三明（Trividya tuijja）之習尚.亦經圓熟。且不僅此也。如種種之吠陀支（Vadanga）亦均經成立。並己育成以史傳（ltihrsa;Mahabharala）列為第五之習慣。經典中所常指為婆羅門之博學者，為
通三吠陀者。通字彙學（Nighandu）及語源學（SokkharapPabhedana）者。
通第五史傳（Itihasa）及文法學（Veyyakarana）世學 （Chayata）大人相（MahaParislakkha）者（4）
即奧義書等。於三吠陀之次。以阿闥婆鴦耆羅（Atharvangirasa）列第四。史傳列第五。（5）是時則以吠陀一分支之言語學。代第四之阿闥婆。習慣上又以學習此等。視為正統婆羅門之標準資格。且傳持學習此等之宗派（Sakha）者。尚有種種。例如長阿含經十六三明經（D．BJev-jja）載有司祭僧（Addharniya Skt Adhvarya）夜柔派一派之（Tanthnieya）婆羅門。嵯磨一派之（Handagya）婆羅門。（Chandoka Drahmana）及歌詠僧（Chandava Skt Vdgate）等名稱。即此可為明證矣。（6）
由此觀之。當時婆羅門文學之本典（Vedasamhita）無論矣。即其經籍（Sutru）等。已依於梵音書（Brahmana）及吠陀支分書（Vedamga）完成之。亦不容辯。顧自文學史言之。佛時代正與此經籍時代相當。自此等事實推論之。亦殊無可疑也。
據此。婆羅門教之祭式。當時亦尚盛行。大而馬祠（Asvamadha Pali Assameddha）。小而日常之火祭（Agnihatra）所行之種種祭儀。散見於經文之各處。當時婆羅門中。聞佛盛名。以為亦同屬精通祭儀之人。故長含第十五究羅檀頭經（D5.kutadanta Sutte）載有一婆羅門。以三種祭法。及十六祭具。問佛之記事。即當時婆羅門。仍以祭式為其研究之主要問題。必通達祭式。方能享此盛名。此徵諸上述一事。己可明悉矣。
因於尊崇祭儀。凡所祭之神。亦多仍舊。如阿耆尼、（火神）蘇摩（酒神）、蘇利耶、（日神）等名稱。當時亦依舊保存。惟據佛教史料。當時以婆羅門為中心。彼輩所最重要之神人格。以梵天（Brahma）為首。又有為三十三天主之帝釋天（Sakka duvanam devanam indo）守護四方（Lokapala）之四天王等。惟此中有為屬於新起之神人格者。職此之故。神之真信仰上。遂亦不得不生巨大之變遷。又其中之梵天。尤為彼輩所尊重。所謂彼為世界最高之創造之中。婆羅門種。等由其口產出。死後則升於梵天界云云。乃其最高之理想。婆羅門對佛所說。始終不外此也。
我為梵天。為大梵天。為勝者。為不敗者。為全智者。為管理者。為自在者。為作者。為計畫者。為最勝者。為分配者。為過去未來之聖父。一切眾生。由我而作。
此目長阿含十四梵動經（D1 Brahmajasutta）。以迄各自所載述。詞義若一。對於當時之梵天神人格觀也。如前所言。佛與此輩酬對時。莫能以其信仰。置諸度外。且自神話之立場言。梵天之屢見於佛教內者。其原因亦全在此也。又據吾人所推定。後之大乘佛教。文殊及觀音之信仰。亦多因襲於此梵天神話而來。厥後遂於佛教之各方面。演奏重要之任務。於是所謂梵天為佛時代之神人格中心雲者。更當勿忘於研究印度佛教史人。寓有極重要之暗示也。蓋以此參合於婆羅門之經典考之。梵天與守護神之興盛。載在各種法典與大敍事詩之初期。未幾梵天即以其實力。讓毘紐拏天與濕婆天。然則其於佛時代之信仰。正可認為在此短期間之事矣。
（佛時代毘紐與混婆。即自在天（lsana）之神。雖漸興盛。然究未足議窺見梵天之肩項也）。（10）
關於佛典內所表現之婆羅門之行持。與上述神觀同。其適合於法經或大敍事詩之規定者。亦屬不少。例如中阿含第三十八鸚武經（M.99 Subha sutta）。敍述理想的梵志之行持。所謂真實
（Sacca）苦行（takas）梵行（brahmacariya）誦讀（ajjha）離欲（caga）等（11）雖為奧義書內所有.（12）然正與法經規定修行期之梵志修養之項目相當。又如佛經各處所載婆羅門之一派。因欲得清淨。而時時行水浴。其以此為神聖之習俗。亦與大敍事詩中。屢用為推獎之規律相當。此外關於當時之習俗。凡佛典內所載。與法經或大敍事詩所載。相合之處。亦殊不少。例如衛舍城一長者歿。因無子嗣故。其財產遂為官廳所沒收。此種故事。雖載在佛典。然即可認為婆羅門法經。規定當時所實行者之證。又厥後佛陀舉示政道論。所述國王當守之之十德。而說為比丘之十德。此在大敍事詩內。與比修馬（Bisme）所說國王之義務。亦相吻合之類。由此以譚。吾人欲深考婆羅門教與佛教之關係。固有與法經及大敍事詩。詳為勘校之必要。爰特提倡焉。
綜之。佛時代之婆羅門教。自形式言。己至於完全終止之時期。即不然。亦當如前所常言。形式雖備。反而失其精神。則徒執著於形骸。固已不能領導新人心。而達其所到之時代。此實相代之各宗派。所由蜂起也。然在他方。而具有悠久牢不可拔之惰性。則又為不容諱之事實。且此不僅梵天之一例。如後所述。佛陀於種種方面。研究與婆羅門教。締結因緣之方策。亦實因此。益以當時婆羅門教。發生一種通俗的運動。欲以適應新起之人心。亦屬事實。但此在後來。或可謂為印度諸派之種子。故自此點之某種意義言。亦可謂為新婆羅門胚胎期耳。
各種沙門團
舊婆羅門教。既已失其生氣，當時滿呈活潑氣象。競起於各處者。是為具有特種主義之教團組織。此教團者。通例名為沙門。（Samana勤息）又因與普通之婆羅門示區別。乃通稱之為沙門婆羅門。為包括當時思想家（宗教家）之總名。此在佛陀介紹當時各派意見時。嘗稱之為「或沙門。或婆羅門」者。降及旃擅崛多（Chandragupta）時代。僑寓於印度之希臘人麥迦斯德勒斯（Megasthenes）。亦謂印度學者有沙門及婆羅門之二種。今自其記載觀之。曆然可知。若據歷史言。則沙門之制度與名目。為承襲於婆羅門之第三期之遁世生活。與修生行者（Nasthika）而來。但至佛時代。要當與普通之婆羅門制度異。不必為婆羅門之傳統的教條或規定所拘束。並得自由出家。而主張其所好之主義。自此以來。所發生與普遍不同之種種沙門團也。惟當時既已喚醒新興之氣運。其不滿於平凡傳統的婆羅門教之求道者。或另一派之主張者。早已競向此方。將以開拓其精神的境地。其最能代表當時之精神界者。實可謂為此輩。非過言也。且如前述。此種運動之盛行。以摩訶陀附近為中心。所謂新興國者。為彼輩之舞臺。且為促成彼輩趨勢之背景。例如佛陀最初師事之阿羅邏伽羅摩（Alāla Kālāma）與郁那迦羅摩子（Uddakarāma utta）。均為以摩訶陀或吠含利附近。為根據地之沙門團之首領。又最初歸依於佛陀之團體之Iatilika。即三迦葉兄弟。亦系居住於摩訶陀者。至與佛陀辯難之尼俱慮陀梵志（Nigradha）.暨長含第八散陀那（D25 udurnbariha）。亦似在王舍城附近之類是也。尤有所謂六師者。後雖遍行新興諸國。然摩訶陀之王舍城。仍常為彼輩之中心地。此根據種種證明。皆為可信之事實。此外若據五分律（16）所載摩訶陀王頻毗沙羅之弟迦留。嘗設一大齋。會集九十六種外道者之記事。夫雖非確實之數。然即此觀。當時此方面而有多數之沙門團。固可窺見一斑也。又佛陀初出家。不先往婆羅門根據地之俱慮（Kuru）地方。而反有志於吠含離之王舍城。這修行之進階者。今推原其故。實以此方面為新思想家之淵藪。嗣佛雖不滿於專事參師問法。而達于無師獨悟之自覺。然亦直接間接。而受此一般之感化。殆無可疑。且佛于成道後。一旦變易其不傳教之初衷。而初轉法輪也。說者謂有梵天。陳述摩訶陀思想界之混亂。而祈請其救濟。（17）今梵天問題。姑置勿論。若自此傳說精神釋之。要為佛陀欲默而不能默之，一種動機。確為不忍見摩訶陀附近之新思想家。輒有人心世道之危也。即佛陀於一方面。利用與彼等相同之趨勢。他方面則導彼等於正輒。而以此為任務之一。凡欲正當理解佛教者。當于此加以較諸從來研究者。更為深切之注意。是乃不可忘也。
似此以東部新興國地方為中心。之種種沙門團。相繼而起。且與西部地方婆羅門之自由思想相呼應。寢至信仰不同之教團所在皆是。此即吾人所以稱當時為學派時代之醞釀期也。至可認為彼輩之第一特徵者。則各沙門團。各奉其不同之主義與信仰。其教團之始祖或其領袖之個人人格。均顯著影響於其教團之色彩。且其主義。距婆羅門教愈遠。則始祖與領袖之意義。亦愈重。自婆羅門教言。僅為國民的傳統宗教。至傳持其人。並無特別意義。反之。由個人意識。而發生之沙門團之生命。則一依始祖之人格與主義為存在。是時自六師以次。有以種種固有名詞。而名其教團者。此為特宜注意之事也。惟此凡當以國民的宗教。而成為普遍的宗教時。皆為重要之一階段。今欲于印度宗教史中。明悉特以佛陀人格為中心。而成為普遍宗教之佛教。則尤不可不詳察也
綜之。自形式的婆羅門教言。對於相傳的官僚主義宗教。當文明轉換之際。一般民眾間。而起基於自覺之思想的要求。斯即此時代種種教團之所以蜂起也。當此風潮之頃。其中嘗有趨於極端。有所謂可認為危險思想者。雖亦雜出。要之此皆可謂努力於獲得傳說以上之真實之結果。乃吾人所不能不承認者。又如往昔之舊佛教者。以此輩僅為六師之邪說。爰祗粗為整理。遂使佛陀之所由興起。與佛教所以富於社會的順應性之根本。均無由理解。此亦為不可忘之事也。
丙 奧義書之思想
上來為基於佛教史料。考見之當時思想界。其有述載未備者。則如闡明佛教思想之由來。亦為所須研究之問題。是即吾人所謂奧義系思想。與佛教有若何關係之問題也。蓋奧義書系之哲學思想。在印度哲學史上。早已佔有最重要之位置。明夫此與佛教之關係。乃勘定佛教之地位上。綦為切要之事也。
茲先就奧義書本身考之。夫自嚴格言。雖曰不可思議。然奧義書與原始佛教之關係。在文獻上。殆毫不能明瞭。故古奧義書中。無關於佛教之記事。而原始佛教之資料中。未嘗顯指奧義之名稱。與指明為其思想之處。篤而論之。奧義書時代。與佛教時代雖相連。然佛陀是否知有奧義書。殊為疑問。此在吾人欲研究印度思想史之至體者。實最所疑惑。質言之。是乃異常究心之一問題也。
雖然。自大體言之。佛教於種種方面。亦可謂曾受奧義書之薰陶。但若假定為其圓熟之思想。則究無此收穫耳。例如業說。在古奧義書中。為不公開之密教。（18）而在佛時代。則正為各派所公認之恩想。又如物質觀。古奧義書中。僅持三要素說。（19）佛時代則四大說與五大說。同為一般所承認。又如漢譯雜阿含。有「如是彼我一切。不二不異不滅」之說。（20）自奧義書眼光觀之。亦未嘗無介紹此類思想之譚。且不僅此也。若以此伸入於佛陀自覺之內容。與其教理根本之法（Damma）之背景考之。不聯想及奧義書之博大思想。則亦終無由說明。（21）是故就令非直說。而間接方面。亦終不能不承認奧義書思想與佛教間。要有深切之關係也。蓋奧義書者。從自由思想之發生言之。要為以西部為中心之婆羅門間。內部之密教。故在婆羅門感化未深之東方。不甚通行。爰與佛教。不生直接關係。其一般頃向。於暗幕中。影響於其思想所至之地。循是以至為佛教之一背景雲
複次。奧義書所激發之主要學派。據吾人所見。為數論。（Sàmkhva）瑜伽（Yoga）及有神派之三潮流。（吠壇多派。雖為奧義書之正系。但其成立較遲。茲故不論）。其中關於有神派者。在佛時代如前所述。為梵天中心時代。毗濕紐與濕婆（即自在天lsana）之名。尚未顯著。至梵天中心之信仰。或跡近神話。或以為宇宙創造之管理其與佛教有關係戶。則上己述之。當約略明悉其故矣。
又所謂瑜伽者。固為巴檀嗟黎（Patañjali）之瑜伽派。較佛陀為遲。據吾人所見。甯謂此為曾受佛陀之影響。與原始佛教。不應具有關係。但廣義之禪定派。於佛時代。已有種種之形式存在。在佛亦當受其影響為無疑。例如四禪定與無色定。皆為有組織之物。不待論為佛教所有者。然據佛陀自言。其要素乃自阿邏羅與鬱陀迦等而來。矧佛教中盛行之禪定術語。所謂三昧（samādhi三摩地等持）者。在奧義之未期。方為使用。迨至薄迦梵歌。（Bhagavadgita）始形圓熟。由此以觀。佛陀之禪定法。亦可謂權與廣義之瑜伽的潮流矣。
第三數論派。乃學者極聚訟之一問題。吾人於六派哲學中。（22）己略論之。今不具詳。僅簡單錄其結論——佛時代尚無如今時僧佉耶頌（Samkhya Karika）所傳之數論派。但自奧義書以迄數論派之思想傾向。乃為現象論較重於本體論。主意的原理。重于主智的原理。憙以分析的態度。而觀察物心。爰用緣起之系列。締結關係。此種學風。為當時最有力之研究法。數論派實以此學風。適用於奧義書。但以所趨向之方面。與其正系。微有不同。結果遂獨樹一幟。佛陀殆亦受此一般學風之影響。故佛教嘗有與數論思想相同者。其結果常不外此。是即吾人對於此點之意見也。至於排比思想之系統。就理論的以考索自奧義書。迄于佛教思想發達之次序。則數論派思想。仍當先於佛教。由此以譚。吾人所以承認歐儒登拍儒克氏。奧義書之教義與佛教起源lehre der Upanishaden unddie Anfange des Duddhismus一書之組織及其主張。而吾人自身。亦嘗依此次序。以原始佛教為殿。經由數論。以述「印度主意論發達之經過。」其原稿載於哲學雜誌之三六四及三六五兩期。有志者希一閱之。
綜之關於吾人之所謂奧義書系之恩想。直接就佛經以考校其與佛陀之關係。前後殆無一可據。但自大體之趨向考之。間接一方。謂當與佛教大有關係。則屬無疑。須知今後關於此方面之精細研究。亦最重問題之一也。
再者。與奧義書系思想相並。而認為梵書系哲學思想之密邁沙派。勝論派。與尼夜耶派等。茲特略述數言。按此諸派之成立均較佛陀為遲。除尼夜耶派。於間接關係上。尚有討論外。餘則胥為其先驅思想殊與佛教無涉。故省略不論。茲惟適應於佛教教理之比較上所必需者。述其一二雲。
（注）（1）印度哲學宗教史第五篇第一章。
（2）自中含三十八至內經四十二卷。巴厘經典。為別種分類。
（3）普通漢譯。雖為四典。包括阿闥婆。但巴厘阿含。則常為三吠陀。（tayo vedā）而無四吠陀（catars vedā）巴厘阿 含。阿闥婆即名為（atthabana）者。在dātak vol vl.P. 490與 Suttanipāta 970 僅有atthabana。然皆用為咒術及醫書之名稱。降而至於Milinda pañhr阿闥婆雖列為吠陀之一。然（Trencknersed.P.178)亦無佛陀時代之事實證明。綜之。此于研究漢巴佛典成立之次第。為極可注意之一事。故特詳之。
（4）例如M.93 Assalayana曰。
Tinnn vedānam paragu sanighandūketubhasnas mākkharappabhedānam itihasapañcamānam padako eyyākarano lokāyate mahaparisalakkhanesu anavayo(vo1.11 P147)
漢語中阿含第二十七阿攝惒經。以此譯為誦通四經典。及深遠因緣正文戲五句說。文義極不明了。又長阿含第十三阿摩書經。載有以此為三部舊典諷誦。通利種種經書。皆能分列又能解大人相法祭祀儀禮。（閣本P。827）等語。亦同欠正確。
（5）印度哲學宗教史P。23
（6）關於四祭官及吠陀支派。參照印度哲學史第一篇第一章第二編第一章第四編第三章第二節等
（7）經書時代。參照印度哲學宗教史P.381
（8）Dl Brehmajāla 1.P.18;長含十四梵動經閣本P.833
（9）Hopkins;Religion of lndia chap.X
（10）S.1.P.219增一第四十三閣本P.454
（11）M.11.199；中含三八閣本P.181
（12）印度哲學宗教史。
（13）S.I.P.91增一第十三閣本PP.330- 331
（14）Apastambiya dharmasuttra 2.6.145.
（15）增一第四十二閣本P。449；又本書第三篇第一章。
（16）五分律第七張 P.41BA
（17）同上十五張 P95A
（18）印度哲學宗教史P.395
（19）同上PP 352-353
（20）雜含P 519
（21）Prof.Wilhelm Geiger;Dhamma und Brahman (Sonderdruckeder Zeilschrift fur Buddhismas 1921 München)關於此點。曾加以有興味之觀察。
（22）印度六派哲學 PP 90-94
三、特論各沙門團之主張 上來所述佛教時代之各宗派。關於婆羅門者。吾人己于印度哲學宗教史述之。關於奧義書系（及梵書系）之思想己於印度六派哲學中述之。凡所主張者。自無再述之必要。茲特就關於當時之所謂沙門團之主張。猶未公開論述者。約略介紹於此。如前所述，乃至如以後各章節所示。凡佛陀之主張及其態度。於種種方面。均與彼輩有關。於此宜有相當之理解。但自嚴格言。此亦為一獨立之大問題。苟窮委竟源。決非易事。要之今明悉佛教之補助，（山/而）依于佛教一方所介紹批評者。聊述其一斑耳。
茲先就問題之立場考之。當時各派所論者。大概仍為世界之起源。與人生之歸趣。例如世界有邊與無邊。聖者之死後。為有為無。身與命為同為異等，均為彼輩所憙討論之問題。至其結論。則要在闡明吾人緣何而為實現人生最終歸趣之道。據此以譚。彼輩所研究之問題。與自奧義書以來所提供者。殊無大差。所異者，僅為答解純任自由。不為傳統之所說所拘束。由是而趨於詭辯懷疑者。亦屬不少也。
長阿含梵動經。（Brahmajālasutta）實為網羅當時一切派之一切問題與其答解。最有名之著作。據其所載。當時各派之論題與答解。大要可分為如左之八項。即第一、常見論。（Sassatavada）主張世界與自我，皆為常恒，第二、半常半無常論。（ekacca sassatikā）主張世界及一切有情。一部分為無常。一部分為常恒。第三、有邊無邊論（antanantikā）論述世界為有限與無限。第四、詭辯派。（amaravikkhepihā）（不死矯亂論。捕鰻論。）任對於何事。以不與決定之答解為主義。其確定意旨之難捉摸。猶如捕鰻之不易也。第五、無因論（adhiccasamuppada）主張一切皆為偶然之現象。無因果關係。第六、死後論（uphamaghatamikā）對於融會貫通後之意識狀態。為種種之解釋。第七、斷見論。（ucchedavada）主張死後即斷滅。第八、現法涅槃論。（dittha dhammanibbanam）論述以何種狀態。為於現在為最高境界。如上八項主張。若更細分之。則有所謂六十二見。喻如魚在網中。一切主張。皆為此六十二種見解所攝。此即梵網經得名之由來。而為經文自身所宜是也。是故若欲於此。勉強安立佛教一方之範疇。論者雖為於事實上為可能。然究有待於整理。綜之。吾人依此。於當時問題之所在。與其答解之情狀。均得藉以明其大體。是固可謂為貴重之資料也。蓋當時各派，實即於此陳述種種意見。沙門團之主腦。實亦在此。惟彼輩通常互為問難。辯論之術。緣之大進（1）至其極端。遂有憙以議論之一派發生。當時之詭辯派。遂為此所育成。至於佛陀。雖極惡泛持空論。自他一方面言。佛陀之辯論法。亦至為犀銳。殆亦為此傾向所影響歟。
如上八項及六十二見。要為一般之分類法。若就更其一一派別考之。惜其材料。殊欠豐富。爰於六十二見之為何說。與何派所主張。均不贅。且吾人尤以為憾事者。佛陀最初師事之阿邏羅迦羅摩與鬱陀迦摩子之所說。竟傳聞不詳。夫佛陀不滿於此兩人之說。然阿邏羅之無所有處定說。與鬱陀迦之非想非非想定說。在佛教之禪定地位中。若判為最高。其人生觀。亦綦足影響於佛。是皆可以推行者，後代佛陀傳。（如過去現在因果經）及佛所行贊經。均載阿邏羅。曾對佛說生死之經過。其所提出之次序。為冥初——我慢——癡心——染愛——五微塵氣（五唯）——五大——煩惱——生老死等。若然。則亦為數論之一類矣。即佛陀之十二因緣觀淵源。亦為謂權與於此。雖然。似此所述。雖具有極重要之意義。但所惜者。在古阿含中。竟不見有略與相似之記事。以是僅據吾人所認為真正者。乃採用為史料。非經過今後之詳細批評的研究。固未可率然斷定其人生觀也。且關於鬱陀迦者。後世記錄所載。尚屬不詳。則欲窺見其主張，是更困難，綜之。阿邏羅與鬱陀迦。為專以修練禪定為主之沙門團領袖。且同為一派之主張。至其系統。于死後是否承續。則就彼輩與其弟子佛陀之問答中考之。當可明晰也。（2）
各派之中。縱有極不得當之點。然如六師之說。明為稍有秩序者矣。自有名之長含沙門果經（Samaññaphla）。以及各處。皆嘗散見。蓋六師乃印度哲學宗教史幹流。除耆那一派外。地位之高。無與相埒者。且當佛時代。以摩訶陀為中心。發揮其顯著之特長。故與佛教相接觸處綦多。今據沙門果經。簡單介紹其主張如左。
第一、富蘭那、迦葉（Purana Kassapa）大概為倫理的懷疑者。以為善惡要為依於習慣而定。為善為惡，不當具有相應之業根。此其主要之主張也。
第二、末伽黎、拘舍羅（Makkholi Gosāla）生命派（Ajivika邪命外道）之始家。據佛教方面所介紹。則這主張極端之必然論（fatalism）者。大意謂吾人之行為與運命。一切緣有自然運行所定之規律。任何皆莫能人為。假如就此放任之。則前後經過數百劫。自然而至解脫之域。蓋為一種恬淡無為派也。又據耆那之傳說。此派為其始祖大雄（Makavira）弟子之分支。若據佛教之傳說。則為難陀跋嵯（Nanda Vaccha）之繼承者。綜之。此為近於耆那之一派。在佛時代。極有勢力。除耆那外。為六師中之最大者。（4）
第三、阿夷多、翅舍欽婆羅（Ajita Kesakambali）為純粹之唯物論者。謂人生僅為四大所合成。死後更無一物。人生之目的。要在快樂。排斥一切肅嚴的倫理。亦有謂此為順世派。（Lokāyata）則指其人生觀之立場也。此說亦為耆那之（Sutra Krtanga）（III 12 13）所載述者。
第四、浮陀、迦旃延（Pukudha Kaccayana）與上相反。為心物不滅說也。但其論證法。極為機械的。謂人生為地、水、火、風、苦、樂、生命七要素而成。依其集散離合。而有生死之現象。惟七要素自身。則為不滅。例如以刀刺人。所需者僅在通過其七要素之分合點。生命自身。並未喪失。故據其觀之。其欲解脫生死怖畏者。莫能以刀。切斷生命之邊。按此頗似薄迦梵歌（Bhagavadgītā）中之說。學者當注意也。（5）
第五、散惹耶、毗羅梨子（Sañyaya Bellatthiputta）此派所主張者。亦可名為情趣主義。謂當適應一一時處。依於情趣之所如。而為判斷。即為真理。例如問有未來否。其時覺以為有。則答之為有。固屬真理。迨後若覺以為無。而答之曰無。亦真理也。比較希臘之布羅達奇哥那斯。（Brotagoras）以人類為萬物尺度之說。更進一步。蓋以一一時處之情趣。而視為萬物之尺度也。
第六、尼乾子、若提子（Niganiha Netaputta）即有名之耆那教始祖。且為集大成者。原名瓦儒達摩那。（Vardhamana）較佛稍先出。其教團之勢力。一時幾與佛教相伯仲。在沙門果經所介紹者。似以其主張。為運命論之一種。但如標那氏（Buhlar）等所推定。（6）則以為系基於某種理由之誤解也。（7）按此派教理。以命（jiva）與非命（ajiva）之二元論為基礎。創立種種範疇。而說明一切。至其用為實行者。則以尊重極端之苦行。與嚴守不殺生之戒。為其特色。六師之中，與佛陀接觸為最多。亦殆以此。且教理上。種種相通之處。亦殊不鮮。欲洞悉原始佛教之地位者。固必當研究其關係。茲以無暇及此。當期諸異日雲爾。
綜之。上述六師。皆為適應當時之革新潮流而起。至其反抗一切傳統的婆羅門主義。而各自主張其一切之說。則殆與佛陀無異。但以過趨極端。輒有人心世道之危。故佛陀特提倡中正穩健之說。以辟其謬。而為其一大任務。然使當時之思想界。而呈活潑之氣象。在印度思想史上。其效果亦終來可沒也。且自佛教之記載考之。其中固有專為破壞而破壞者。然尤當弗忘佛教一方。所用為攻擊之材料。實既鮮而不隹。而在彼輩之自身立場。則反較上述者。蓄意為深厚。例如富蘭那迦葉。所謂無善無惡。亦無善惡報應之說。驟觀之。固可視為非道德主義。但若加以詮釋。則彼輩之主見。殆謂行為之為物。無絕對善惡。故於戰場殺敵者。不可謂之惡。而慈善會之工役。以施與之物。分配窮困者。當亦不為善。要在察其動機為何如耳。又散惹耶之詭辯論。自表面言。固謂為捕鰻論。如鰻之難於捕捉。然深考之。，是寓有一種哲理。此教團中熱心求道者。如舍利弗與目乾連二人。自其歸依佛教以前察之。其本意亦決非僅持詭辯主義者，蓋可推知。矧自尼乾子及生命派等（佛教所謂邪命派）之勢力考之。亦決非如佛教所言。有爾許之低。今徵諸當時局外者之判斷。固仍以彼等處於佛陀同等地位而讚歎之。且據傳說。當佛陀與六師同居於摩訶陀及鴦伽（Anga）之際。一時鹹羨仰此兩國之幸福（8）雲。篤而論之。上述六師。雖其本體。遠在佛陀之下。然終非如佛教所言之低。與其危險。是乃吾人所當銘記弗忘者。不然。則無以瞭解佛陀與六師之後輩。暨如後所述。曾於種種方面。受彼輩影響之理矣。
上述六師之外。若再搜考散見於諸經所記。可認為當時之新沙門團者。為數尚夥。但其特色與主張，多不能明瞭。爰不具述。又吾人自大體上以觀察當時之新思想家。雖得名為種種之沙門團。但其中為俗人感於精神運動，而成為一派之指導者。亦殊非鮮所惜者，其名稱、事業、主張等。不能盡傳。無從詳考。概言之。此輩俗人之精神運動。亦綦有力。如前述。唯物論的快樂主義。自其性質考之。亦可信為此輩俗人所主張。此可明證也。
（注）
（1）離之難、墮負等。與尼夜耶論理有關係之說。佛典內己有之。例如（Brabmajala.1P.8;），雜含四八閣本P.750
（2）M.26 Ariyapariyesana；中五六羅摩經中二八優陀羅SXXXV 103 Uddaka等。
（3）A 111 P.338. ibib ip 68b；si PP.65-67；雜四九P.750；同上四六P.730 等。詳細參照Acgutare 等之索引
（4）專關於Ajvika者。參考Hastanfs Encyclopaidia Z Religion Fthics 中之Crooke氏論文B.M Barnas The Ajvika (Calemta 1920)Sumangalavilasini, 1P D 160-165 Bhagavadgita 11.19-20 sumańgelaviasicccccci 1PP.160-165
（5）Bhagavadgńā
（6）(Buhler;The Indén Secta of the jama,P.231 London 1903)
(7) M.77 Makasakuludayi sutta vo1.II.PP.2-3中五七箭毛經。
四、原始佛教之地位及其特長 如是。以關係於原始佛教當時主要思想之運動。及其主張。為大概之觀察後。佛教與其中之地位。亦循是彌益確實。質言之。此事固己於各部分有敍述。原無特為論次之必要。茲因求明顯起見。特再述之如次。
按當時與佛教關係最深之思想潮流。大要分為三種如次。
第一、婆羅門教中。尤為自其法典所載。廣義之出家規定。以至於大敍事詩等之倫理。蓋婆羅門之法規。雖以嚴守四姓階級。為其根本之規定。然其中真正富於人道的宗教價值者。亦殊不鮮。迨及大舒事詩等。其宗教的理論。至少亦似不甚以四姓之區別為重。且倫理觀之範圍。亦綦為廣泛。但在佛教思想中。有可認為與其相策應或由其變化者。亦不為鮮。曩己言之。佛教所最重之實行規定。是為五戒。大要乃自婆羅門之規定而來者。（1）至羅漢及在家者所守之持齋。（Mak upostha）則為由於婆羅門制度學生期（Brahmacarin）之規定轉化。（2）凡此可為明徵。故佛教之實行門。與婆羅門之法規。期間具有密切之關係。乃為不可否定之事實。至佛陀以其教名之為法。（Dhamma）殆由於婆羅門法經（Dhmma Sūtra）之法。所暗示而來也。
第二、自理論方面觀察之。佛陀之人生觀與世界觀。亦與奧義書之系統相遙對。而尤與廣義之僧佉耶瑜珈思想。（Samkhyagaga）所分化之潮流。有密切關係。此事擬於後篇敍述教理時。分別述之。茲不贅。
第三、似此佛陀於直接間接，均與廣義婆羅門教之思想。且有因緣。然寢至以反婆羅門主義為其立場。則純因以摩訶陀地方為中心之自由思想。與有連絡。即其詭辯之態度。所受于六師之影響亦多也。由斯以譚。此如蘇格拉底。雖起而反對詭辯派。然亦帶有詭辯論者之彩色。佛陀雖亦向六師逞其論鋒。然僅自表面觀之。殆亦為六師之流亞也。
是故以佛教之思想與其態度。勘校當時之思想界。則宣言無師自悟之佛陀。遂不免一變而為時代之聖者。是又示待言也。
然則佛陀即佛教。創造之特色如何。關於教理之內容者。當於今後逐漸說明之。今各其態度上約略考之，則以為要能綜合時代之最優秀者。故無論為傳統的思想。或新思想。均能選拔其萃。以策應時代之精神。而導之於至當之域。且其選拔的綜合。決非僅為依傍門戶。而實為之折衷。極其所至。或當如赫克儒輩言。以形式的婆羅門教為正面。以六師諸派為反面。折衷此正反兩面而綜合之。即佛陀之態度。且此種態度。不獨對於婆羅門與六師。亦為對於一切問題。暨對於當時各派之主張。佛陀所取之態度。此洵可謂為佛教之特色矣。例如當時世所行之修養法。一方為極端之快樂論者。他方則為極端之苦行主義。佛陀乃折衷兩說。而力唱不苦不樂之精神修養。又對於靈魂問題。一方為極端之常住論者。（常見論者）他方則為極端唯物論之斷滅論者。佛陀兩非之。以之折衷。而確立依於因緣流動之生命觀。爰對於其他一切問題。均應用此流動之義。蓋此于廣義之為中道（Majjha）能度者。迨後大乘興。即循此名稱，幾尊之為佛教真理之標準與異名雲。由斯以譚。佛教對於當時各派之地位。一言以蔽之。即為中道。凡此固當于後述諸問題，與有關聯時，再為敍述。惟以其佔有全體歷史的地位。故特先於此闡明之也。
[注]（1）參考印度哲學宗教史P. 512 又五戒之第五。特設不飲酒戒。雖為佛教之特色。至若為個人之教條。則婆羅門法規中。亦有之也。例如Apactanblya dhamma sutra i.5 17.21.110.28.10
（2）ibib 1.1.2.21-22

第三章 教理綱領（以法之觀念為主）
一、佛陀之說教法及其考察法 如前述。佛陀介在四方種種教派崛起之中。經四十五年間，與無數之人相酬對。而張其教綱。所謂原始佛教之教理。實為表現於此四十五年間之說教。佛陀之世界觀、人生觀、理想觀、實踐觀之總稱也。今以貫徹此一切之法之觀念。而敘論教理之綱領。爰先自其說教之形式方面考察之。即就其說與含於其中之教理問題。暨對於此問題。佛陀特有此考察法等。研究之是也。
（佛陀之說相與教理問題）佛陀適應於所說之無數說法。而於其中闡發無數之教理。惟佛陀之說教目的決非僅在解釋理論的世界及人生而滿足於所謂科學的興趣。蓋佛陀之目的。充滿為宗教的。其主要意志。必使他人能如自己之解脫。佛陀之所以為佛陀。即專在於此故若無以使解脫涅槃之實現者。雖為當時流行之學問問題。佛陀對此。亦常不甚注意。例如世界之有邊無邊說。身與命異同說。如前所述。均為當時思想家。僉憙討論者。然佛陀於此。嘗不肯竭力從事。苟佛弟子有以此質問者。佛陀即率先以此非佛教分內事答之。夫佛陀之所以為佛陀。如良醫然。（臨症時之醫生）在明悉病源。而求良法。以治眾生之惑病也。又試觀中箭者。詎有先究制箭之法。方從事於拔箭療傷。而出諸如是之遷回方法者耶。故佛陀本務。畢竟如為中毒箭患者之良醫。假使與當前惑病之治療無直接關係。均為無足輕重者。通例皆以此說諭之。蓋佛陀意在警試弟子。勿流為當時之詭辯家。（takki）徒逞議論。而亡實際之敝。故所言如此。然亦可視為佛陀率直宣告其任務之言也。又所謂佛陀全智者。若以為無所不知。如曰知物知義解之。則匪獨不能瞭解佛陀之所以為佛陀。抑且為遠違佛陀真意之觀察法。蓋佛陀之本務。在充分開示解脫之道也。又吾人同時所宜注意者。即不得以佛陀說法。率斷為僅由於宣傳純粹之福音。或實踐之訓示而成立。夫哲學與宗教。理論與實際之不可離析。原為印度佛教思想之一般特色。矧自奧義書以降。為育成種種理論與思想之時代。而與彼輩相對峙者。是為佛陀。故即不應理論而研究理論，因思想而研究思想。然於情勢之下。究不免接觸於哲學的思辨之範圍。且一方佛陀雖極意為實際的宗教家。然他一方則極豐於批評的精神。長於分析的觀察。故其說相。自有其思辨之風趣。原不足異。易言之。佛陀對於救濟眾生。雖力期立於實際臨症的醫生之地位。但同時亦認定。若於實際為醫學基礎之生理、解剖、病理等。不詳加研究。則終無以達完全治療之目的。是故佛陀嘗以此類知識。授諸病者。使明知病之所在。及其由來。與預定療法之所依據。意在使病者之自身。能得健康之法。退而言之。在佛陀之說法中。凡關於人生（及其前景之宇宙）之組織活動。亦應與解剖、生理、病理等問題。相提並論。即此等之在佛教。為屬於理論問題是也。由斯以譚。似此理論問題。若得謂為哲學的。則原始佛教。亦如奧義書與數論等。均為一種哲學的宗教也己。
是故今茲研究。于其認許之範圍。以之為哲學的觀察。固不得謂為違反佛陀本意之舉。而欲明悉潛藏於佛陀前景之精神。亦乃當為哲學之事也。惟佛陀本意。無論為理論。為哲學。均須實際化後。方生真正之意義。是則久要勿忘者也。以下基此見地。就其理論的考察範圍與方法等略述之。
[考察之物件]佛陀考察之物件。泛言之。為宇宙其物。固不待論。蓋弗問為有意識的。與無意識的。苟非預計其為宇宙之基礎。則任何皆不克施以根本的解釋也。但佛陀所最努力者。純在就人生其物之成立與活動。而加以說明。此自其目的觀之。亦甚顯著。故其宇宙論。亦畢竟以人生問題為中心之宇宙觀。所謂對於吾人之世界（Die Welt-Yur-uns）之觀察。若離開人生。而考察宇宙。乃為佛陀所不許者。佛陀之不為世界有邊無邊之研究。亦即以此。又嘗稱佛陀為世間解。（Lokavidū）即世界之理解者。緣佛教之所謂世間。（Loka）即為對於吾人之世界之義。凡欲理解佛陀之教理者。不可不先明此義。否則以為天文地理之解說。均有關於佛陀之本務。竊恐有此誤會也。
然則當佛陀以人生為中心。而考察世界時。其所取之態度為何如。按關於此點。當先承認佛陀以此為稟賦之事實。而觀其如實之相。爰用之為考見吾人最高歸趣之法。即前所謂梵與神者。均非假定之形而上學的原理。至其方針。則完全在以稟賦之加實人生為即。而窺見其成立與活動之真相。由此以譚。佛陀之考察法。至少亦可謂其出發點。非形而上學的。寧可為謂科學的。非演繹的。乃歸納的。抑或以現象重於本體。生滅重於存在。是雖為適應于當時學風之態度。然亦為欲治世間病之佛陀。由其目的而來之當然結果也。
今若以佛陀之觀察法。僅以事實而承認事實。則不能即斷定能由此講求其對症之治療法。蓋佛陀對於觀察世間之目的。其歸宿處。為此中常恒不變之法（Dhamina of Dhammata）即在考見貫徹一切世間現象之統一法則是也。如佛說。人生宇宙有如斯之稟賦決非偶然於此。既有常恒之法則。同時導引人生於至高之理想。亦當同為常恒之法則也。能洞見及此。斯可謂為能救濟人生之唯一方法矣。佛陀之所以為佛陀。固在於自覺。然其歸宿。又在於徹見此法。此義當於後另詳之。綜之。由此以譚。佛陀之對象。僅有此一法。即其觀察稟賦人生現象之成立與活動之目的。究亦在依此考見橫亙於其背影之。普遍必然之法則。而得認之為道與宇宙者。但此點在不以本體論為主旨之原始佛教。仍具有一種形而上學的色彩。當不容辯。迨後大乘佛教之形而土學。均不外自此所開發者也。
[考察方法] 通此稟賦世間。而考見常恒之法則。於此考察法。當先知佛陀所最重者即遇事皆于如實之相觀之。若為憑籍希望。而參于子虛烏有之詞。或為心竟所嫌。而漠視實有之物。凡此思考。均佛陀所最排斥者。夫迷之原因。實緣情執。而為認識所左右。昔佛陀于未成正覺。正當修行時。夜于森林中。嘗為恐怖所困爰。研究如何而克解脫此恐怖之法。然觀察其他修行者。對此之戒備。均在依於「夜亦如晝。晝亦如夜」之觀法。為遠離恐怖之妙法。但佛陀以此觀念法為誣衊而排斥之。以謂夜則為夜。晝則為晝。其事甚明。無不能遠離夜之恐怖。則非真正之離怖法矣。依此方針。繼續修行遂達其目的。厥後佛陀嘗以此事語其弟子輩。（2）即佛陀觀察事物之宗法。自始即以此方針而一貫之。至如于醉中聞索債人聲。而作鶯聲之感想者。乃所謂以宗教之麻醉劑。用為一時之安慰。殆佛陀所不取者。又佛陀常稱此基於事實。而為明確考察之態度。名為「如是」（Yathatatha）又曰[如實]（Yathabhutain）而如實一語。尤為所常用。直譯之為「如所為」或「如所有」之義。即以事物之觀察。乃為契於真理之唯一方法。至若依此態度與方法所得之智慧。則通稱為般若（Panna）。慧]為明（Vijja）為如實智見。（Yathabhūtanandassana）於佛教為最高之智慧。蓋由此方能契於真如（tathata）與非不真如性。（avitathata）暨不變性。（anañnathata）簡言之。即為契於法性。（Dhammata）夫使解脫之最高理想。得以實現。此乃佛陀之根本方針也。
然則如何而克獲此如實知見與明智歟。如佛說。其最終根據。即為禪定三昧。篤而論之。依於禪定所修成立之直觀智。方克真契於法性。但其間經過。猶有應費之手續。故佛陀於此所用之考察法。要在以此稟賦世間。為分析的觀察。即其方法為解剖其成立要素。而闡明其活動之情狀。緣以考見運行於其中之法則。如所謂五蘊說。十二處說。十八界說等。任何皆為基於此種考察法之成績。且特於十二因緣觀。分有情活動之方式。為十二段。以說明之。是皆佛教之物質也。如前所述。以事物為分析的觀察。乃當時一般之學風。即佛陀為此。固亦多因。一般潮流所影響。惟佛陀於分析的觀察中。特為精巧綿密耳。又佛陀之分析觀。尤有其特質者。即在以其標準。置於心理活動與倫理活動是也。一言以蔽之。自倫理的心理學之立場。而為世間分析的觀察。由是以闡明亙於事實與價值雙方之判斷。斯實佛教觀察法之特色也。蓋如佛說。僅由事實的以觀察世間。其內幕的觀察。雖不外為心理活動之現象。若僅由價值的觀察之。則當不外為廣義之倫理的存在。以此兩標準為基礎。相互交錯。以為一切觀察之根底。斯所以能得法之真相也。然此在特出之印度諸派中。為佛教最有傑出之特色。未幾而有阿毘達磨。首倡詳明之心心所論。至少亦於倫理的心理學。獻甚钜。惟推究其原。實亦不外以佛之此種態度。而更加開展之結果耳。
雖然。吾人於此。更須注意者。夫所謂佛陀之「如實考察」專在分析事實。其間。不僅以考見動的倫理的心理法則為務者。蓋佛陀之所謂「如實考察」中。當勿忘亦含有「如實不無之考察」。易言之。即以此事實世界之價值。照於最高理想。而為正確之判定。爰以考見實現其理想之法則。是即「如實考察」所最注意者。佛陀之所謂「如實智見」亦畢竟為此最高之價值判斷。與附隨於所含之實際化之智識。決非指其單純存在之知識。此徵諸佛陀之說「明」（vijja） 常謂證悟四諦法則。含有事實與價值之判斷可知也。試以譬喻言之。凡臨症醫生需于生理學、解剖學、藥物學者。要不外為治療目的之所資。其在佛陀。所謂事實的解剖觀察。亦畢竟在對此加以正當之價值判斷。以考見療治眾生病之法則耳。所謂
於一切世界。如實觀察一切世間。離一切世間之執著。不著一切世間。（4）
此即「如實觀察」之目的也。因使此「如實觀察」益為顯明。對於價值判斷之理想問題。殊有明辯之必要。惟以過於複雜。容後再述。綜之[如實觀察]中。當勿忘其包含理想之認識也。
[注]（1）M.63.Culla Malunkya.中六0箭喻經。
（2）M.4.Bhayabherava漢譯缺。
（3）如實智見之用例見 S．11．P、30
（4）（真如）。非不真如性。不變性之用例。見S . 11．20此等名詞。迨年於般若真如觀中。為最緊要之術語。故有注意之價值
二、正法中心主義 如實考察之物件。即法（ Dhamma）是。原始佛教之根本立腳點。畢竟不外在了悟此法而實修之。今若自教團觀察之。則佛教之成立。雖因佛與弟子之關係。儼若父子。然其間為之貫串連絡者。要當為法。佛陀之所以為佛陀。固在法之實現與悟證。僧伽之所以為僧伽。亦同在法之悟證與實現也。
佛成道後未幾。即在尼連禪阿（Nerañyara）之優樓毘羅。（Unyela）於思惟中而言曰。世苟無所崇敬歸依者。詎非大患哉。予當於何處求之。且更思之。若於戒（Sila）定、（Samadhi）慧（Panna）解脫、（Vimutti）、解脫智見（Vimithinanadassana）等。有所不備。雖有恃人衛護之心要然今則十方世界。皆無勝我之沙門與婆羅門。然則當於何處而得怙恃者歟。於是作而言曰。
今此法非依於我所悟證歟。然則不可即以此法。為我所尊重。恭敬。怙恃。而為所住歟。（1）當知為佛依處所歸敬者祗此一法。此即一切佛教主義之出發點。如是不藉神。不憑天。僅專以履行與宣傳正法之體驗為使命。斯乃亙於四十五年間之教化也。嗣於最後入滅之際。亦叮嚀言之。
是故阿難（我滅度後）以自己為光。以自己為依處而住之。亦勿依於他處。以法為光。以法為依處而住之。更勿依於他處。（2）
此即告誡以自身為法之體現者。以示如是即為汝等之明燈。與絕對安住之處。蓋惟在以法為重。而求體現故人的佛陀是否表現。均屬無關也。按此實為初期法身常住說之所由肇。而認為契機者也。綜之。佛陀以自身為法之體現者。自成道之初。以迄涅槃之終。均一以法為中心。據上引用之二項。常屬甚明。
是故佛陀滅度後之教團在承繼此種精神。而以正法為其中心生命。自不待言。所謂喪父之子。一依其父所定之家憲為根據而處理一切其情形正與相同。由此以譚。佛滅度後。未幾阿難對於婆羅門矍默乾連（Gopakameggdlana）及大臣由勢。（Vassakāra）問繼佛陀後而為教團之首領者為何人。答以今無若世尊。能為一般之所依庇。而為佛之繼承者。吾等為失怙者。（Appatisaranā）以法為依庇故。依庇於僧伽。統一於僧伽等語。（3）實可謂為代表佛弟子一般篤信立詞。即彼等如佛所宣示。惟以法之能行。即為佛陀之存在。爰依此篤信。而維持其教團之統一雲。
然於此當注意者。若據佛陀及佛弟子所言。則此法決非限於今之釋迦佛。與其弟子間之教法。實可認為遍亙三世十方。而具有普遍性與必然性者。易言之。即為佛陀之所體現。與為教團生命之法。所謂非佛教一家言。直可篤信為代表不變之真理者耳。尊重法之意義。實即在此。如前所述。當佛陀成道後。未幾而達於尊重法之思惟。時有梵天顯現。為如次之應贊雲。
諸過去佛。諸未來佛。與現在之佛陀。
皆為滅度眾生苦之人。
彼等均為尊重法者。嘗住。今住。未來住。
此實為諸佛之法性。（Dhammata）
是故欲求實義而為大人（Mahattam）者。以諸佛之教為依所。
當尊重正法。（4）
梵天應贊。是否果為佛陀之心理事實。或為一種寓言。此姑弗問。綜之此頌之思想內容。當為質直表示佛陀自覺之言。則屬無礙。即三世諸佛。亦均以正法為中心。是故苟欲為全真之士。必當依於此法。易言之。即無論何人。苟能依法。則與時處位無關。而克達到三世諸佛同等之境界。所謂含有普遍性。必然性。暨附隨於此之應當性。斯即頌之意義也。又法於佛教為中心之根據。固屬在此。即佛教主張其教法。具有普遍性與必然性之真理。其根據亦在此也。
[注]（1）S.I.P.139
yam nunakam yvayan dhamma mayā abhisambuddho,taln evadhammam sakkatva yarvkatva garukatua upanissayā vihareyyante(雜四四閣本P.726參照)
(2)D.16 Mahaparinibbana sutta, vo1,11 P.100
Tasmat ih Ananda atta dipa vibarattha atta-sarana anañña sarana dhammadipe dhammasaranā anaññasa-ranā長含第二遊行經閣本P.778參照)
(3)M.108 Gopakamaggallana sutta 11.P.9 中三六觀目犍連經（閣本P.177）
（4）S.I.P.140；雜四（閣本P．727）
三、法之意義 先自詞義考之。Dhr者。由於持字之語源而來。蓋指執不變者。循是遂自然轉而為秩序法則、特質之義。由此以譚。譚迨後之阿毘達磨學者。謂法之定義。為忍持自性（Sualaksanadharyatva）若概括言之。亦可謂適當之解釋矣。
雖然。此語用為術語之始。決非肇自佛教。蓋已與梨俱吠陀時代。種種神靈之作用相關連。故屢以此語用為Dharman（中性）之形。已具有秩序、次第、特性、等意義。試徵諸種種讚美歌中所表現之實例。其事甚明。（2）降而至於梵書時代。則此語似專用之為道德的意義。惟尤與四姓之義務、秩序等有關。嗣經奧義書時代。而至經書時代。遂以整理婆羅門教之社會的道德的法則。名為法經。所謂法者。乃用為一般規定之義。由此觀之。當佛教用上語之前。似己具有暗示。蓋不外以婆羅門為中心。而採用當時一般所通行者耳。此事吾人不可不預為注意焉。
惟同時吾人所宜注意者。此語一至佛教所含之意義。則較婆羅門教者為重。即不僅屬於倫理的意義。且當謂為具有世界觀之意義。正與中國之道。西洋之宇宙相當。蓋於印度思想之舊詁中而求與道及宇宙相當者。殆為梨俱吠陀時代諸梵書。鄭重行用之規律(rta）觀念。然在佛教所謂法之觀念中。此規律者。兼具有宇宙的規律。與道德的規律之意義。即佛教之所謂法。其語源雖出自婆羅門教。至其意義。則更當認為遠以規律之觀念為背景。婆羅門教之為法為規律者。均以容認神之人格為本源。其在佛教則否定有為法之主人。暨為意志之管理者。惟純粹高標法之自身獨立的意義。故其淵源雖權與於婆羅門教而遂佔有佛教之法之特殊意義焉。
然則法于佛教之用法為何如。夫自各個之場合列舉之。雖種類甚多。惟自現在之目的言。則大概得分之為二。其一如前所述。為自然備具之理法。或為法則之法。其二以此認識之。應用吾人之目的。而為施教之法。即為法性（Dhammata）之法。與為教法（Pariyata）之法是也。又佛音(Buddhaghasa)謂法有四義計一教法。(Pariyata)二因緣。（hetu）三德，（guna）四現象（Nissata nijjivatā）（2）殊為極精巧之分類。惟自吾人觀之。其後三種。均由自然備具之法之觀念所導出。故甯如上述依於理法與教法之簡單分類。於研究上似覺較為得策。蓋如佛說。以一切之所以然。皆為依於所以然之法性（理法）而然。其間無一偶然者。由此觀之。則因果之意義。與「特以之為道德化之德。即善惡之意義。」均含有由此組成為現象之意義。故再進而分析法性之動的方面。以為考察之階段。且自佛陀之目的觀之。則佛音之四分。毋寧以二分為至當。即一為關於如實事實世界之理法。他為如實不無理想世界之理法。以佛教術語言之。即關於輪迴界之理法。與關於解脫法之理法是也。蓋佛陀教法之大目的。畢竟在闡明輪迴界之事相。同時更甚於此。以考見關於解脫界之常恒理法。用之為實修。爰對於教法對象之法性。亦分為二。故自佛音之分類考之。其第一之教法。（Pariyatti）可仍照原。第二、第三、第四、因緣、（heta）德、（Guna）現象（Nissata nijjivatā）之三項。則攝於第二現象之法性中。此外更以關於解脫界之法性列為第三。如是以之對比教法。列為圖表。其組合如次。
一、法性
（1）關於現象界者——前二諦
教法（四諦）二
（2）關於理想界者——後二諦
當知依於如斯考察。佛教根本教法之四諦觀。原與其根本立腳點之法性。互相一致。佛陀之根本意義。可斷言在此。故此種分類觀察。極便於簡單獲得佛教之根本觀念。以下據此。更稍詳述其各類之意義焉。
（注）（1）Grassman;Wonterbuch Fun Rigveda 5．659
（2）Athasalini P．38
四、法性 其於前表。分為關於現象之法性。與關於理想之法性兩項觀察之。「關於現象之法性」如前述。依佛說。一切現象。皆為依於所以然之理法而然者。佛教以此種關於現象之理法。廣名之為因緣（hetu or Pacea va）所謂
諸法皆依於因緣而生者。佛說此因緣（ye dhamina hetuppabhava tesam hetum Tath agats)(Vinaya I．P． 40五分律一六張二 P．3a．）
此即以示阿說示（Assaji）之舍利弗與目連者。據謂此兩人之歸依佛陀。實以此說教為動機。蓋為最有名之說也。佛陀以一切現象。直名為一切法。（Sabhle dhamma）畢竟以一切現象。均依此因緣之理法所支配。殆即以因之直用為果之名也。關於因緣之詳細說明。後篇己創立一題。茲姑從略。但吾人所最宜注意者。即佛陀以此因緣法則奉為常恒之法性。尤其於敍述可稱為因緣觀之代表。所謂緣起（Peticcasamuppada）之時。更力陳此說也。
見其緣起者。即見法。見法者。即見緣起。何則。此五蘊者。一切依於緣起而生也（1）此即以緣起與法。視同一物也。爰再說其常恒法性曰。
緣起者何。比丘等。依生之緣。比丘。有老死。與如來之興起不興起無關。此為常住法界也。確法也。（Dhammatthitata）定法也。（Dhammanivamata）緣起性也。（idappaccayata）如來因不悟此輿不達到此者。使其了悟與達到。以說明。教說。開示。確立。廣說。分別。明白等。說為汝等能見。（2）
綜之。如來以觀見自然而有之法。遂為之說示。故曰法之為物。自無始以來。即法爾存在是也。由此以譚。後之各宗派。尤其如化地部。（Mahisasaka）以緣起法則。視同無為。（不變常住）而主張緣起支性無為說。（3）洵可謂得佛陀之真意矣。
要之。如佛說。一切現象。雖胥屬無常變遷。苟洞達此變遷。即為一貫之理法。以是名之曰因緣顧此理法。乃萬古不磨滅者也。其千差萬別之現象。悉不外為此理法種種作用之結果。由此觀之。漢譯雜阿含有句曰「法建世間。」此一詞也。可謂具有深長之意義矣。（4）「關於理想之法性」複次所謂關於理想之法性者。為對於上來事實世界法性之內幕。易言之。即依於上所闡明之事實的法性。反而用之。以考見征伏事實世界解脫之法則也。所謂「初有關於法住（因緣）之智慧。複有關於涅槃之智慧」（5）者。為佛陀對於須志摩（Susima）所開示之文句。蓋如佛說。關於事實法則之智慧。即導引理想界法則之認識之前提也。由此以譚。佛陀於開示緣起法則後。必常逆說無明滅則行滅。行滅則識滅。…乃至生老死滅。以示此法則之反用。然則闡明關於此方面之法則。與其具體化之方法。殆為佛陀傾注全力之點也。
彼（眾生的）因最高安穩。而示涅槃道（Nibbanagami）之勝法（Dhammavara）(6）雖然。若據佛陀之大自覺。則此勝法。亦仍為法爾而備之法則。決非迨及佛陀。方為考見者。佛陀於此。稱為以八正道。發見古仙道。（Puranan magga）(7)謂所說四念處。為達到涅槃之一乘道。（ekayanamagga)以之托諸神話。認為過去六佛之道行。承受自梵天乘于諸佛一乘道之應贊等。並依於種種方法。以闡明之。即其意以解脫道之不變性。與必然性。不因佛陀出世與否而有異。均為昭然之自覺。以宣佈其大法是也。
凡持戒與滿戒者。不須於我起無憂（avippatsata）之念。對於持戒與滿戒者。而無憂生是為法性。無憂者不於我起喜悅（Pamujja之念。對於無憂者而喜悅生。是為法性……對於如實知見。厭離心生者。是為法性。在於厭者（Nibbinda）離者（virata）不須於我起實現解脫知見（vimutti nanadassana）念。於厭者離者。解脫智見之實現。是為法性（9）
即所謂法性者。如行道然。自然至於理想界。其間不須何等念願與作意。由此以譚。厥後部派中主張聖道支性無為說。八正道與涅槃之關係。為不變之必然法則（10）夫進行之道果為八歟顧亦有主張。僅依於一道（ekena arivamaggena）而實現四果者（11）試以與前之緣起支性無為說對勘之。均可謂近于佛之真意。故佛陀于法華而為「十方國土中。唯有一乘法無二亦無三]之獅子吼。實由此思想而來也。
「法性一與多」 如是佛陀以觀見亙于現實於理想之兩界。具有不變之法。則為立腳點。然則佛陀將以此等法性之作用。而認為一法性之不同方面歟。抑將認為有種種獨立之法性歟。是則猶有問題也。質言之。此雖為原始佛教所難明瞭之問題。然今後亦將成為一大論點。故以為於此。有略加敍述之必要焉。
試先自表面考之。夫佛陀雖未明言。然以為無論如何。若就其相互關聯之中。而認明各個獨立之種種法性。似較為妥切之解釋。蓋佛陀於種種場合。指示相異之理法時。據吾人所知。並未一述其為統一的原理者。一言以蔽之。即未嘗對於一大法性。有所論述也。是故同為輪迴界。而於眾緣和合。其間須有種種法則之結合。同為解脫界。而有所謂種種道之方式。此於解釋多法界式。可謂略近於原始佛教表面的說明矣。厥後說一切有部等。極力主張多元論。實即權與於此。
雖然。試再自反面考之。則其間潛具一法界式之意義。亦究不容漠視。蓋所謂輪迴界之法則。與解脫界之法則。最後所歸宿者。要為吾人之心。質言之。即為意志。苟借用約邊荷額克儒之言。是為表現於意志肯定之世界之法則。至其根據。則以輪迴界之法性。為意志否定過程上。所行之法則。即解脫界者是也。此義容後再詳。茲不多贅。綜之。自此考之。其涉於兩界之法則。詎能不謂為畢竟僅趨歸於一心之方向耶。厥後大乘哲學之一派。以染淨兩界之規律。歸於真如一法性。實不外權與於此思想也。
[注]（1）M．28．MahahatthipPad0pama l． P.19：中七象跡喻經閣本 P．34
（2）S.II.P.25;雜十二P．549
（3）Katbavatthu VI．2．(Vol．TI．P.919宗論化地部之宗義。
（4）雜三六P．595但與此句相當之巴厘文為dukkhe loka Patitthito（S.1.P.40）即苦建立世間。今姑就漢譯原本 dhamma Ioka Patitthito引用之
（5）S．11．P．124
（6）Suttanipatā 233（P 41）
（7）S．11．P． 106；雜十二 P．546 （宙七古城喻經參照）
（8）S．IV．P．141；M．I. P.155；K．VI．9. 7;雜二OP.59;同上四十四P．727
（9）A，V．P．9-10
（10)宗輪論化地部。及大眾部之部門。
（11）K．V． Xylll、北道部及安達羅派
五、教法 就前述法性。自種種方面說明之。使有以了悟其理趣。斯即為布教之法也。夫曰布教之法通南北大小乘計之。都為八萬法門。自實際言。尚不過舉其概數。綜之。佛陀如何而涉于諸問題。開說法之義理。依此舊來之計算。當己顯明。至其中可謂為主斡者。則下待論為苦（Dukkho）集（Samudava）滅（Nirodha）道、（Magga）有名之四諦法門矣。即謂此世界為苦。苦之因為渴愛欲望。若欲滅苦。當行八正道。而消除渴愛。自表面觀之。乃至極簡單之教也。
雖然。吾人於此所當注意者。若四聖諦之意義。僅屬若此。或以為僅此敷淺之義。則可謂尚未得四諦之根本真義。夫佛陀因悟此四諦。而得其為佛陀之自覺。爰以為一切教法之根基。前已略言之。依此四諦法。實能闡明亙于現實與理想之常恒法則也。即苦集一系。為闡明輪迴界之因果者。滅道一系。則為關於解脫界之因果。合此兩系。方足以盡「存在」輿「應當」之全體範疇。由此以譚。四諦法門。如依佛說。不僅為基於教化使利所組立。且為關於常恒法則之認識。如常恒法則之為常恒。此法門亦為常恒之真理。而有普遍的妥當性。是為佛陀自身之四諦觀。所謂比丘。此四諦為真如。為不虛妄。不變異（Cattārimāni bhikkhave tathame avitathani anaññathani(1)
即佛陀自身之宣言也。又此事依據佛陀常謂開說無明。為不知四諦義者之言觀之。意亦自明。蓋若以四諦之組合。僅為因於教化之必要。則匪獨不知無明之意義者。以此為過於淺近。即佛陀亦莫能於未說四諦法門之先。而說示眾生之無明。但佛陀對於無始無明。有如上述者。純以四諦之理。為適應于常恒法則之真理。其不能體認與實現。為自無始以來。法爾而有。則因於無明。此即所以不能自無始以來得解脫。而終至於輪迴。當為懸想此種意義之解說。由此以譚。吾人對於以後之東山部（Pubbaseliya）等。以四諦之理。仍視為一種無為。洵屬極表贊同。且實際上非作如是解。則對於締合於四諦觀之種種教義。殆均無由加以說明也。
綜之。四諦法門。自其為說相之形式觀之。雖為總攝種種教門。極簡單之教條。但以之為真理之形式觀之。則全為對於亙涉事實界與理想界兩法則之認識。苟以此締合一。至少亦可視為內含的部分。寓有趨赴於一法界之思想厥後天臺宗等。提出四種諦觀。欲由淺入深。以解釋佛教。實為此種見解所推演。且此種見解。亦為可認許之說明法也。
[注]（1）S．V．P .430
六、法與人 如上述。為專據抽象的見地之法觀也。篤為論之。佛陀法觀之目的。決非僅在認識此為理法而說明之。蓋直以體驗生之人格。即所謂完成生之法身。（dhammakaya）此上來業己言之
者。至此法身的人格之完全表現者。不待言實為佛陀。即此法觀。亦自生之佛陀之人格的經驗而來。佛弟子由於法觀所得之深信仰。亦正為生之法。在於現前也。所謂
見其法者如見我。見我者如見法。何則。見法如見我。見我故則見法也（1）
此乃佛陀自身對於瓦加里（Vakkhali）之宣言也。由此觀之。法雖為常恒之物。與佛之出世與否無關。然自他方言。則法俟佛陀。方完成其意義。離佛而有法。可謂等於無法。夫謂「吾人之法以世尊為本。以世尊為嚮導。以世尊為依處」（Bhagaram mulak ā no bhanti dhamma Bhagavam nettik Bhagarain Patisarana）固佛弟子再三諷誦之詞。故離佛之法。在彼輩殆無所取。蓋篤信法與佛為一體也。緣是依佛為師為父。依於法而得解脫之佛弟子。亦自然確信其自身能為之實現者矣。
我為如來之嫡子。由其口生。由法而生。由法所作。為法之承續者。何以故。婆悉陀。如來之稱號。亦名為法身。為梵身。為法成。為梵成故（2）
此即佛弟子順應如來之法身。以自己為其嫡子。亦同將法身之體現者。又婆羅門既目誇為由梵天口生之種族。佛弟子爰謂由梵天以上之如來口中所生。且為法身之承繼者。其為可信。較婆羅門尤為深確。用為誇示之理由。實則所謂法之人格的體現者。在佛教之法思想中。乃為最切要與最有特色之點。婆羅門教之規律觀。與法觀之所以不同。其主因亦在此蓋婆羅門教。適應於容忍神祗之人格。為法與規律之主體。故其法與規律。均不免為他人之規律。反之。佛教之立場。則在屏去此主體。至其終極。有如後所說明者。蓋法歸諸于吾人之一心。緣是其為法性雲者。則謂在依憑自力。而獲得其利用之境地。易言之。苟無此利用。則法之為物。即自宗教之立場觀之。亦為無用之物。毋寧如婆羅門之徒。以法典與規律。為神之意志。謂因在使行動合宜於自己。乃滿意以祈禱與祭祗為事也。此實佛陀所以傾注全力。以使依于法之利用之人格的實現。由是佛教。方足以淩駕神話的婆羅門教。而佔有優越的地位矣。間言之。即婆羅門教。在以法則歸諸神。以推崇祭典。為安心之法。反之。佛教則以此引致於人界。一方以自身為其體驗者與主體。同時亦以人為其體驗者與主體。此實佛教特色之所在。又佛教雖不認許如神與梵之屬。為形而上的實在。但其實質上得有奧義書所謂「我乃梵也。」（Aham Brahmāsmi）與「彼為汝」（Tat tVan aci）之形而上學之自覺與安立。其原因要亦在此。佛陀亦常自謂為梵身（Brahmakaya）與梵成（Brahmabhūta）矣。自今釋之。其一方當為對抗婆羅門之譬語。他方則在以婆羅門教之言。表白上述之形而上學的自覺。厥後法身思想。漸次具有形而上學的意義。此種思想為其背景之助力。亦有不容輕視者也。
[注]（1）Vinya III.P.120
（2）D.27.Agganna sutta
Bhagavato ‘hi putto aras 9 mukkhato jato dhammajo dhammanimmito dhammadāyādo ti Tam Kissa hetu？
Tathagatassa h'etam Varettha adhivacanam dhammakayo iti pi Brahmakayo iti Dhammabhvto iti pi Brahmabhuto iti piti_—D IIIP.68 長含六小緣經閣本P.794
試比較下列婆羅門之宣言
Brahmanā Brahmuno putta arasa mukkhato jātā Brahmaja Brahmanimmita Brahmadayādā ti(m.84 Madhaurasutta II P.84)雜20 P.591
* * * * *
如上法觀。雖陳義簡略。然就茲所述足知佛教問題。當分為二都分。即其一為關於如實之事實界問題。（苦樂問題）他為關於不無之理想界問題。（滅道問題）吾人於上述法觀。雖敍述未備。然竟在舉示其基礎的觀念。以下則依此分類。欲於佛教之人生觀。世界觀。修行觀。解脫觀等。更為詳述之雲。

第二篇 事實世界觀（苦集二諦論）
第一章 世界的原理之因果觀
一、當時之世界觀 所謂世界者。緣何而作。依何存在而繼承之。乃自有生人以來之大問題也。佛時代之印度思想家。對於此問題。而提出無數之解釋。原不足異。例如梵動經之六十二見。要亦為對此問題所提出之解決法。但如佛說。若列舉當時世界觀之最有特徵者。得分為三種。即第一宿命論。（Pubba kata hetu宿因論）第二種意論。（issara-nimmāna hatu尊祐論）第三偶然論。（ahetuapaccaya無因無緣論）是即佛陀以為三種外道論。（titthāyatanani）特于論苦樂之因時所舉出者也。
第一宿命論雲者謂若僅就個人之運命言之。則一切皆依於前世之業而定。後天殆莫可為誰何。比其主張之意義也。惟以此擴而為世界觀時。則此世界者。要不外依其個人自身永遠之規律所定之途徑。而為進行。此蓋指決定論的世界觀是矣。苟於佛時代而推舉為其代表者。則如摩訶黎瞿舍羅（Makkhaligosala)之主張。正足當之。何則。試即就沙門果經觀之。彼之意見。業以一切運行。視為自然所定之規律。其間不認有人力與物力。又時節論者。為自阿闥婆吠陀時代。以迄于龍樹提婆時代。所行之一種自然主義觀。亦可併入於此中也。（2）
第二神意論雲者。為一切依於神之意志而存在之說。其為以婆羅門教為中心。當時之有神論者所主張為無礙。且如前述。其時正認梵天為最高之絕對神人格時代。茲所謂神意。亦當作以梵天之意志為主解也。
最後第三偶然論雲者。謂無因亦無緣。一切皆不過偶然之結果。所謂機械的世界觀也。但第一項所謂時節論之意見。亦于第一次之自然原因外。不認第二次之各種原因事情。似此則沙門果經亦可同稱為無因無緣之主張。但第三項之無因無緣論。自始即不認有何種規律與理法。此與第一項大異。蓋如文字所示。曰偶然論是也。又六師中富蘭那迦葉之主張。若改為世界觀。亦即如比。尤其為阿夷多翅舍欽婆羅之唯物論觀。則正可為其代表也。
然則佛陀對此諸說。將取如何之態度歟。且佛陀亦不概以為非理而排斥之。是又不待言。按如佛說。則上來三說。均為一種極瑞之論。各有獨特之缺點。故以參照於實踐一之要求。雖立場各異。至其漠視人生之努力與個人之責任。並循此以引致其結論。則鹹屬相同。且如前述。若以吾人之命運與行為。皆有規律。苟自此考之。則上之三說。果當來若何之結論歟。今試依據第一二兩說。以為一切皆有超人之規定。故禍福無論矣。即于道德範圍之善惡。亦同屬於一定規律之行動。此詎非全無個人之責任耶。又第三說。目表面觀之。雖與前兩說相反。然于漠視個人之道德責任。亦屬相同。何則。蓋謂一切為偶然。則善亦偶然。惡亦偶然。禍福亦偶然。均無以為吾人行為努力之標準。夫如是。就令其論理完整。然于道德基礎之建樹。亦毫無益于人生。又況理論之間猶多不合於理。以故終為不能首肯之說。斯即佛陀對此諸說之批評態度也。且自實際言之。苟據吾人所知。佛陀雖不以此諸說為理論的駁擊。然嘗自實踐的見地。以迎合其駁擊之精神。竊以為佛陀之批評。固當如此。故以佛陀所求之人生觀之基礎。為世界的原理。當知實不矛盾於世界之事象。同時並得由此以增進人生之道德的與宗教的價值。所謂凡不綜合於吾人精神話動以內之世界觀。則為不合理。胥當排去之雲者。大概此為佛陀之立腳點耳。
[注]（1）中阿含三度經P.11-13;A 1P.173
（2）阿闥婆吠陀之時節論。參照印度哲學宗教史。P.215龍樹提婆時代者。參照智度論第一。（往一P.14A）外道小乘涅槃論十七。及時節論等。
二、因緣論 似此、佛陀對茲諸說。所提出之世界觀。即上來屢屢述及。諸法由於因緣之說也。簡言之。則一切現象之成立。皆為相對的互存關係。雖此關係。殆莫能成立一物。所謂因緣。實為名此關係之名稱。佛陀時或謂此為因。（hetu）為緣。（Paccaga）乃至為條件。（Nidāna）為集。（samudaya）其間雖於術語。不設嚴重之區別。（1）惟若泛言之。則釋為關係與條件之義。要無大差。又因緣之作用。即為緣起（Paticcasamuppāda）之法則。佛陀曾為如次之定義。
若此有則彼有。若此生則彼生。若此無則彼無。若此滅則彼滅。即......
Amasmim sati idam hoti imas’ uppādā idam uppajjati,imasanim arati idm na hoti imassa nirodba idam nirvjjhati,yad idam….
即「此有則彼有。此無則彼無」者。以示同時的互存關係。「此生則彼生」。則似可認為以示異時的互存關係也（2）總之其論為同時或異時。一切法。必存於某種之互存。無一可謂為絕對存在。其互存關係。如為異時。則謂前行為因。後續為果。若為同時。則主觀念為因。從觀念為果。（3）又如上述。其間雖有一定之法則。然究為自同一方法觀之。若立場更換。則雖為一因。而亦有他果。蓋對於一為主。而他則為從。所謂絕對的因與絕對的果。固無有也。約言之。即此世界者。由於時間所見無數之異時因果關係。與空間所見無數之互存關係所組成。張此無限之網。則一切皆為互相依存之集合。斯即諸法因緣觀之精神也。佛教之自以為有為法（Samkhata dhammā）實即指此因緣生之世界。又世界無常變遷不止之理由。亦權與於此關係。蓋其間無常恒之存在也。至佛教雖排斥人格的創造神。以有神的世界觀。為種種不合。然其一亦緣於此種因緣觀之結果。是固不可不承認者也。
[注]（1）關於因緣術語之用法試舉一例。（Tasmāt in Anand es'eva hetu rtam nidanam esa samudayo ero puccaga namar passa yadidm virññanam ao(D III.p.63)阿難是故此識，實此名色之因，之條件、之集、之緣……
（2）A.V;P.184;M. 1 PP．262-264;．雜十二閣本P．542等。又此句依阿毘達磨的解釋。參照俱舍論十九。（旭雜本P.1a)
（3）厥後對於同時因果。常起異識。例如經部。即不承認。惟自原始佛教之精神考之。則乃以承認此為因果為至當也。
三因緣之類別 上來所言。為因緣論之大要。苟自理論推闡之。則如華嚴宗所主張。宇宙全體。要為重重無盡之緣起。即所謂由於關係而成立是也。但若稍求觀察之便利。如前之複雜因緣。自其種種之立腳點觀之。當亦可明瞭其性質。迨及後代阿毘達磨學者。遂用各種之分類而觀察之。為其主要之任務焉。（1）
然則吾人今得分為若干類而觀察之歟。就前所舉。對於同時因果、與異時因果之關係上。大約可由其兩種立場考之。
其一屬於同時之關係者。其最要根本。即主觀與客觀是也。如佛說。所謂世界。畢竟指認識主觀、與為物件之客觀之交涉。此外固無所謂世界也。
比丘等。我今欲於汝等開說「一切。」（Sabbam）其諦聽之。
比丘等。何謂一切。謂眼與色。耳與聲鼻與香。舌與味。身與觸。心與法。比丘等。以此名為「一切」無論何人。若有不如是言者。我將舍此「一切」之說。而顧問他「一切」之說。如是、祗以言說質辯。己為不當。徒增惱亂。何則、以非吾人之境界也。（六根六境以外之一切）（2）此「一切」雲者。與黎俱吠陀時代以來之術語 idam Sarvam或vwamidam（此一切為全宇宙）相同。即上來所述。在欲昭然明示世界果為何物也。如佛說。所謂宇宙者。畢竟成立於六根六境、之認識關係上。以外之境。對於吾人之世界。毫無若何之意義。是故如佛說。若無主觀。則無客觀。無客觀。則無主觀。離開主觀客觀之關係。亦無世界。一切者。僅成立於此關係上。適如束蘆相倚之喻是也。
吾友。恰如二束蘆（Dvo nala katapiyo)得互相倚立。如是、以名色為緣而有識。以識為緣而有名色…二束蘆中。如取去其一時。他一必仆。如取去其他時。他之一束亦仆。如是、吾友。依於名色滅則識滅。依於識則名色滅。（3）
此所謂名色。如後所述。泛言之。雖為指有情之組織全體。然與認識主觀之識相對。要為客觀之意義。即上引文句。特就有情中主觀要素與客觀要素。而論述其成立之因緣也。但所宜注意者。無論為主觀或客觀。當其組織成立為主觀客觀之初。井不產出其所遇合之世間。蓋以主觀組織之自身。與客觀組織之自身。均成立於其關係之間。故離開關係。其自身為莫能存在者。推尋其極。所謂一切者。祗成立於關係之互存上。佛陀之主張如此。實所切盼勿忘者也。
第二所謂異時關係者。概言之。為指關於如斯成立而存續之規律。蓋如佛說。一切存在。雖悉為無常變遷。然無一完全斷滅者。苟其因緣。即關係若存在。則其變化。亦永遠繼續。且其間並有一定之變化法則。就中佛陀陳說最力者。厥為生命繼續之法則。即生之意志。以無明或渴愛（欲）為根本動機。生命自身。積聚種種之經驗。而作成自身之性格。適應其性格。以開拓其後來之運命、境界、與性格。此所謂有一定規則之說也。迨後於倫理的。有異熟因。異熟果（善因善果惡因惡果）心理的。則有同類因。等流果（謂因之性質與果之性質相類似）等。種種難澁之語。用為說明。夫術語雖若斯無進步。要其法則。己為原始佛教所承認。則確屬無疑。分茲所雲。擬于後章生命論再詳之。茲不深考。綜之此項生命繼續之法則。為世界繼續之基礎。若自世界觀之見地言之。即知為分擔其成立因緣之一方面之重要理由也。
上之兩法則。為於因緣觀中。自其最要之立場所見者。若以此締合於一而為教條。即十二因緣論是矣。即自生命之根本動機為出發。迄於主觀客觀綜合之認識論的經過。更由其主觀活動之條件。進而至於其與一般世界有若何關係之經過。分為十二段而觀察之。惟此亦擬於今後並列一題。以資詳論。要之。其中於同時之互存法則。異時之互存法則。均經加以網羅。排立秩序。洵可稱為事實世界因緣觀之代表。佛陀所以謂此十二因緣觀。為甚深微妙之法。實為貫徹佛教特有關係論之世界觀者也。
綜之、佛教之因果觀。自狹義言。雖為因果律。（Causality）若自廣義言。則不獨為論理的因果關係。且含有道德所見之前事輿後事之關係。更以其為橫的觀察。並可考見同時之互存關係。蓋含有此等之一切觀念也。即橫遍十方縱貫三世。苟對於存在活動之一。指為有直接間接關係之一切。即名為所以然之因緣。換而言之。雖屬一塵。然亦如此。故任為何種形象。均與三世十方。具有關係。所謂微塵雖小。其關係若有變異。則莫能維持其原來。斯即因緣觀之概說也。篤而論之。其為關係也。雖重重無盡。極形複雜。然其間固有整然之法則。一絲不亂。迨及後世。爰有特鉤稽其中之重要者。自種種立場。而襲以特殊的因緣之名稱。但自佛陀之精神言。因緣之說。雖如是複雜。若其重要根本。廣言之。為生命。狹言之則為心之活動之法則。即於此密佈無數之關係網。而握其重要根本者。實為厥心（cita）雖此則因緣論亦莫能成立。關於此點當為最後之結論矣。（此節容後詳論之）
[注]（1）南方阿毘曇之Mahapakarana計為二十四緣。二十四緣之名稱見（Atthasalini P．9）舍利弗阿毘曇論第二十五卷、計十緣。有部及唯識派、計四緣。以為此即漸由複雜化為單純之結果。又有部特有之教理。雖於四緣外、特立六因。（及五果）但吾人今不能見其原說耳。
（2）S．IV．P ．15；雜十三閣本P 554
（3）S．II 114；雜十二閣本P．546
四、與外道說之比較 如右因緣說。為佛陀之世界觀。最具特色者。于第一項所紹介之三種外道說。而有種種優勝之點。尤其為綜合認識的考察。以闡明世界。更遠勝於外道說獨斷論之主張。且可謂具有學術的意義。試以此比較近代學派。自哲學言。其因緣觀。可通于康得及約邊荷額儒。自科學言。則與所謂相對主義。（Relativism）思想相近。故終非質樸之三外道說所能及。此為不容疑議之事實也。
雖然。今有為吾人所不能漠視者。即此因緣觀之建立。仍可謂有賴於前三說者綦大。曩己言之。因緣法則。苟為嚴密之主張。詎不類於所謂宿命論歟。又非如宿命論。視一切為決定的。而亦許有後天之作用。亦詎不與偶然論有相會之處歟。至特以心。即意志為因緣之本壘。固亦得謂為以神志說。引致於人意說。由此觀之。佛陀之因緣說。雖與此三種一一有異。然亦可謂兼有此三者之彩色。要為不可否定之事實。惟當佛陀建立此義。非僅雜糅眾說。並為一設。毋寧為折衷彼儕。獨據其上。用示不同。爰以構成勝於彼等之世界觀。如前述。所謂中道者。自世界觀言。則為指此態度。此種態度之結果。亦即為因緣觀是也。
迦旃延。此眾人多依于二邊而立。即或為有或為無。…迦旃延。謂。一切為有。此實第一邊見。謂一切為無。此實第二邊見。迦旃。如來說法。離此二邊。所謂以無明為緣而有行。以行為緣而有識。....(1)
此佛陀對長老迦旃延。為解決世界問題。所說示因緣論之文句也。吾人於此。當曉然於佛陀對於實在問題。所取之中道態度。暨其因緣說之由來。此外如前所述之人生苦樂。為自作與他作問題。死後之存否問題。佛陀皆取此態度。欲依於因緣說而解決之。是故因緣說者。其自身固為佔有特別地位之教理。即其如何而為當時之思想界所激發。亦殆不難推知也。
[注]（1）S．II．P．17

第二章 有情論概要
一、無我論 一切均為因緣之產物。其間無一絕對存在者。是故有情（Satta）的存在即生物的存在。當亦不能外此原則。自不待言。至如當時一般所認為固定的靈體之自我（atta atman）則要為空想之產物耳。
（問）此形（bimla 有情）為誰所作。形之作者在於何處。由何處此形生。於何處此形滅。
（答）此形非自作。此形非他作。由於因緣（hetum Paticca）而生。因緣滅則滅。恰如自外播種於田畝。得其地味。得其溫潤。依此兩者。方為發生。此之（五）蘊（十八）界六處。亦為 由於因面生者。因緣滅則滅（1）
此為佛陀及佛弟子。關於有情本體之見解也。即有情之為物。要為成立於主觀要素與客觀要素等。種種要素間之關係。質言之。即為成立於因緣。若依佛教門徒喜用之譬喻言之。謂如種種支節相緣以成車是也（2）此即佛教之所謂無我論。（anatta vada）乃教理中最顯著之主張。雖為因緣觀之結論。實則因緣觀。亦不外以基於無我論之生命觀為中心。更發揮而廣大之。又無神主義。不僅為佛教所主張。即耆那教與數論派等所主張者亦同。但排斥個人之定命論。而求解脫之宗教。則恐除佛教外。殆為無有。此蓋其持徵也。是故佛陀關於無神論之根據。不甚詞費。而對於無我論。反注其全力。以資論證。是殆不足異矣。雖然。無我論之真義。據吾人所見。其解釋與認證。通例多屬於機械的。今以稍與有異。爰於是等論證之方式。略而不述。期於闌明有形組織之過程中。自然而窺見其本意雲。
[注]（1）S．I．P．134；雜四五閣本P．31
（2）（問）眾生為誰所作，眾生於何處滅。
（答）將欲問題于眾生所為耶。汝為著魔意矣。此僅為諸行之集合。（Suddha sanhharapunja）其間無可謂有情（個人定命觀念）恰如諸支節集合而名為車。如是僅依（五）蘊而（暫）有眾生之名云云。（S．I ．P.135；雜四四P、731）此即跋地羅尼（Vajisa）所說之有名頌文。厥後龍軍（Nngasena）以無我論授彌鄰陀王時。所用之車喻。實權與於此（Mihinda Pañda 9． 111 1－8）又漢譯雜阿含。則以為屍羅尼（Sela）所說者。按此雖均為歷史的事實。今尚不能確定耳。

二、有情之組成要素 然則、佛陀以為有情之組成要素為何如。自大體言。佛陀以成立有情之要素分為二類。一為物質要素。（arūpina）他為物質要素。（rūpina）自易於明曉言之。則為精神的要素。與肉體的要素。即此兩者之結合。為有情之成立。術語稱之為名色（Namarūpa）是也。按此語自梵書時代以來。已用之為術語。常有現象與個體（individual）之義。（1）佛陀亦深思之。以為有情成立之單位。（2）依佛教之解釋。名者。畢竟為精神的要素。指五蘊說中之受、想、行、識之四蘊。色者。物的要素。指四大所生之肉體的要素。（3）簡單言之。名色者。要為所謂身心合成之存在。如佛說。以生命（jiva）與身體為同為異均屬謬誤。（4）蓋以名色不相離。方為有情之成立。由此以譚。佛陀之思想。雖似有二元論之風範。然實可作一種並行論（parallelelism）解耳。
佛陀更以此名色。析為種種。以示有情成立之要素。如所謂六界、五蘊、四食、十二處十八界等是。蓋佛陀有時注重身體而為觀察。有時於精神方面為獨詳。有時注重營養的活動而觀察之。有時則闡明其認識活動之情狀。以種種殊異之立場與目的。闡明有情之成立。今就其主要之分類。簡單說明之。
先自六界說述之。此以說明物質的要素。即身體的組織為主。所設之分類也。自中阿含四二分別六界經。（M．140Dhatiwibhanga）以及其他種種經文。皆所常說。據此。則有情為由於地、水、火、風、空、識。所謂六大所成立者。依前五界。而有身體的機關及其作用。——地為骨肉。水為血液。火為熱氣。風為呼吸。空為種種之空隙——依後一界。（識）而表現種種之精神活動。當佛陀自此方面觀察之時。常以身體的組織詳晰之分解與說明。茲恐敍述過煩。爰為省略。綜之六界說。雖不如五蘊說分類之重要。然於說明有情之組織。亦為一種重要之分類。則無可疑。厥後真言宗等所主張之六大緣起。實亦不外為蹈襲此種分類也。
複次四食說者。以生命即有情體之維持。所不可缺之要素為立場。區分有情之成立為四要素而觀察之。第一段食。（Kabalinkā-raāhāra）為依於食物所營養之部分。與奧義書所謂食味所成我（Annarasamayatman）相當。為肉體的要素。第二第三第四。均自粗至精。所舉為精神要素者。即列觸食（Phessa-āhāra）於第二。思食（Manosañcetana-āhāra）第三。識食（Vinńana-ah ra）第四。以說明眾生由於四食而成。又此說雖與奧義書所謂五藏說（Pañcakos'a）（5）極相似。然如奧義書以真性實我為歡喜我。（Anandanāyātman）則所弗道。此佛教所以為無我論也。經雖言一切眾生依食兩住。（Sabbe Satta aharatthitihā）畢竟與所謂一切眾生依行而住（Sabbe satta Sankharathitika）相同。故雖言食。然不以為味之中心。此乃佛陀明白所昭示。固不得過為文字所拘束也。
第三五蘊（Pancakkhandha）分類。乃佛陀最普遍使用者。蓋可謂為代表的要素觀也。即以吾人之組織。分為色（Püpa物質）受、（Vedana感情）想、（Sanna表像）行、（Sankhāra意志）識（Viññana意識悟性）之五類。而觀察之。與前六界相反。專為闡明心理的要素之分類。第一之色。攝一切物質的要素。依於他之四蘊。而舉為重要之心理的要素。其詳細說明。擬于後之心理論述之。茲外此尚有專以認識活動為標準。分眼、耳、鼻、舌、身、意。說為六處。（Chayatana）於茲六處。加入色、聲、香、味、觸、法六境。而為十二處。更配合六根、六境、六識、而說為十八界。蓋有此種種之分類法也。惟此亦以為于後章心理論述之。似為便利。茲僅介紹其名稱雲。
總之、任依何種分類法。若如佛說。吾儕眾生。乃為種種要素之聚合體。決非固定之單一獨立體。且其任何要素。皆念念生滅。尤其為心理現象。流轉變遷。晷刻無休。其間固無所謂常住我體。故即基於此種觀察法。亦可為無我論之一種根據也。又此點恰與現代心理學相似。以筋肉精神之活動為起點。分析考察種種之心理活動。爰辟所謂自我固定的存在。蓋為同樣之觀察法也。
又上述要素的觀察。系以人類為中心。自不待言。但自佛教之立場觀之。如上觀察決不專以人類為限。凡任何生物。皆能應用。惟人類以下之動物。其精神力不如人類之明顯。故物質一方的要素。動作較強。又若有人類以上之天人存在。則物質生活一方。必依次較弱。而精神生活一方較強。則如上分類法。不能如人類之適合應用。綜之。自原則言。上述分類法。任為何種階級之有情。均能應用。且即僅就法相之立場觀之。亦常如此也。（但厥後曾發生無色界之有情。有無色法。即物質之細微問題。今無論及此點之必要。）
[注]（1）印度哲學宗教史P．259-260
（2）關於Namarupa之詳晰解釋。參考Max Walleser; Die philosophische Grundlaedes alteren Budd，hism (Heidebberg 1904;S 42-64)
（3）中含七大拘稀羅經。閣本P．30； Cullaniddesa P．181
(4)雜三四P.667;M.1 PP.485-486
（5）五藏說。參考印度哲學宗教史PP．312-314
（6）D 23 Sangiti sutta 111 P.211;長八眾聚經P．804；of A V P.50

三、有情成立之動力。如上姑由有情成立之要素。靜的觀察言之。則為機械的與分析的觀察。複次綜合此等要素。就其為一有機體之原動力述之。若自機械言。則為黏著此等要素之膠料。蓋佛之所謂因緣。乃指前之材料因。與此原動力之關係是也。
佛陀於此問題。曾以種種言詞表彰之。曰業、（Kamma）曰無明、（aijja）曰欲、（tanha）等皆是也。
比丘。此四食以何為因。以何為集。由何而生。由何發生。是等四食。以欲為因。以欲為集。由欲而生由欲而發生者。（1）
諸業愛。以無明為因。而積他世之陰。（蘊）（2）
如上乃經文隨處所見之說也。至執著（upadana）一語。五蘊積聚之因。尤為佛陀所喜用。通例以有情之組織。稱為五取蘊。（Pañcupadānakkandha）蓋謂依於執著所結合之五要素也。雖然若總括此等言之。則煩惱與業為根本。結合五蘊而莫使或離。是即所謂有情組織之膠料。夫曰無明。曰愛著。曰欲。皆所謂於煩惱之物。依其活動之結果。即為業。業為根本。又使五蘊活動。遂成種種流轉雲。
車從諸業起 心識轉于車
此即跋耆羅尼（Vajua）以五蘊結合。比之于車。謂是車實由業而作。依於識而示行動之方向。以赴於其前進之命運之義也。今欲甄明此義。固當詳論煩惱與業之性質。惟關於煩惱者。擬于次章述之。關於業論。則于再次章述之。今僅揭此結論。不及詳述矣。
煩惱之根源為無明。自不待言。但無明之為物。若釋之為知。則要為指無始之無知。惟其關聯於生命論考之。則毋寧視為具有情意的意義。若借用約邊荷額儒之言。則所謂生之是也。蓋以此視為原始朦昧的意志。似屬至當。此事吾人曾就印度哲學全體之見地。別為討論。（4）茲特僅就佛教之見地觀之。亦可得相同之事實證明。曩已言之。在十二因緣說中。雖謂此無明為行。即意志之根底。然於四諦說，則以十二因緣之無明相當之原理。說為愛。即渴愛（tańha trsna）此非以示無明與欲。意義相同歟。又徵諸後代阿毘達磨論師之意見。如有部之法效。（Dharmatrata）即四大論師之一人）即曰「此無明者。是為諸有情恃我之類性。」嗣眾賢之順正理論。遂用此項意見。（5）以是知至少亦有一部分學者。以無明釋為情意的之義。殆不容辯。然則所謂依於無明而有五蘊之結合。要不外以生之意志為根本。而至於生命現象之發生。故曰欲。曰執著。亦不過以無明為意志的轉。譯。畢竟為同一作用。而觀察之方法有異耳。至無明為一切因緣之根原。諸後述十二因緣說自明。即五蘊結合之第一條件。要當謂為生之意志是也。
似此依於原始的意志。即無明之力。而起意識的活動。此種活動。爰形成有情自體之性格。規定未來自體所經之過程。即業是也。故謂依於業。乃有情之相續流轉者。究不外指使於四食。六界。與五蘊而成立之有情單位。為個體化。執持特殊之性格。以過去一切經驗。積聚於一已。依於此力。以規定未來。創造所經之過程。固當作如是解耳。
簡言之。使五蘊結合之第一動力因。首為無明。蓋生之欲求。因其目的。在今此等要素。演成一一之活動。是即結合此等為有機體。而使之不相離異之根本力。循斯動力之結果。其有機體亦成特殊化。而作成將來特殊活動之基礎。即為第二原動力。但此無明與業。咎刻之中止與斷絕者。故諸蘊之結合。亦不斷絕與中止。所謂於此變化不絕中。而有生命之相續。是為關於此點之大要解釋也。
[注]（1）M.38 Makatimhasankhanya 1 P.261;中五四茶啼經閣本P.253
（2）雜一三P．552；具舍二十二旭雅本P．9 巴厘文未詳。
（3）雜四九P.753;巴厘文未詳.但下列文句。略與相似。「世間依業而轉。有情依業而轉。有情依業所繼。如車依軸而轉。（ Sutta nipata 654）」
（4）哲學雜誌三六四號——三六五號（大正六年七月——八月）。
（5）俱舍論第十（旭雅本P．2B）
四、有情之本質 但於此須注意者。如上解釋。要為權以有情。視同機械。易言之。即僅為大概之解釋。不足以盡佛教生命觀之全體。固當勿忘者。
第一、試以無明與五蘊分別考之。如佛說五蘊之外。別無可謂為無明之原理者。關於業亦同。故曰無明。曰業。究不外以有情之活動原理。自其不同之立場所見者。第二、雖以有情之成立要素。分成種種考之。然要為僅因於觀察便利。實際上固為莫能區分者。蓋佛陀以討論生命異同。尚視為過失。矧如以心之要素。區分為種種。藉非因於觀察便利。此外固不見有巨大之根據。由是第三以有情為諸要素之結合觀之。其結合之意義。亦極有限定。究非如車之結合。意義漠然。何則夫車者。先有部分而後有全體。有情之有機結合。則寧為先全體而後部分。退一步言。其全體與部分。亦同不能離於觀念以外。即所謂結合者。究如現今心理學。稱心理活動為智情意。分為種種觀察之。以心為此等之結合。其立說之旨趣相同。蓋非如斯詮釋。則莫能得其著落矣。
是故據吾人所見。如上機械的說明。自佛陀之精神言之。要在令眾生明悉其無我論之教化耳。須知狀如一拳石固定之自我。固無靈魂。即生命亦仍為關係現象之一。其用意殆不過如此。故佛陀自身。究不視生命為如車之機械的。至若輒以近於唯物論之思想訓解之。則尤為斷然所弗許也。
然則佛陀對於有情本質之真意為何如。此點於今後論業及輪迴時。須為詳述之問題。茲特僅就生命論必要之範圍。略述吾人所見。
若據佛陀之真意。則有情之活動。亦須為種種條件所支配。故僅自其本質考之。實當為稟賦無始以來之存在。何則。其第一條件之無明。即生之意志。乃為無始。莫能求其起源。此佛陀明白所斷言者。是故此無明雖為動力之因。而聚合五蘊四食。然當此根本意志。為種種活動之時。亦畢竟於其為機關之自體中。以施展開。權依於特徵。而為要素的分析觀察。決非作用於自身臨其身以外之物。而使起生命現象也。即無明於自身內。已備具相當之可能性。成為五蘊四食之要素。惟當於尚未展開原始狀態之地位。則曰無明。己極展開之當體。則曰五取蘊。其含義不過如此。試徵諸後之阿毘達磨學者。說明十二因緣。以無明行等之各支體。而為一一五蘊。可為證明。是故有情之成立。雖為遭遇之結果。但決非如車之觀念。由於部分的破壞消滅之。而為單純之物。其本質上。乃為一種渾一體。故寧視為無始無終。相續不斷者。為允當也。假如視此為五蘊之機械的結合。因緣之根本者。僅用無明與業。（但此以不生解脫為限。決不消滅）則以生命為無始無形之相續故。決非如車之容易解體與合成。由此以譚。車喻名言。亦僅為大概之譬喻。可謂究與有情之本質無關。厥後諸部中。如犢子部。（Vajjputtaka Vatslputriya）主張有非離蘊我。即不離五蘊。不即五蘊之一種我體。經量部（Sutrantika）認許細意識之常恒存在。化地部（Mahisasaka）謂有窮生死蘊。即亙涉生死而不滅之一種要素。（無明）寢至大乘唯識家。主張阿賴耶識（Alayavij āna）之恒存。似此發生種種有我論之主張。亦奚足異。綜之。彼等僉以無明或欲（teńbā）為基礎。而考察生命。由是以達到如上之結論。但就吾人所知。彼輩之主張。較諸拘拘於機械的觀察之上座部之主張。似反近于佛陀之真意。即退而言之。其克使佛陀教義。論理鮮明。當亦可謂在上座部以上矣。
佛陀之生命觀。果如上述。則何以稱此為無我論。為佛教之特色歟。自吾人所見。大概所謂外道者。視自我猶如炮彈固定之物。佛陀則儘量以之為流動的觀察。如後所言。蓋視同「瀑流」屏去固定之觀念。其流動的生命活動之形式與運命。則依於種種事情。尤其為業。不絕而生變化。非如外道以我體自身。為持續不變之狀態。此所以謂生命為因緣生也。
不寧唯是。佛陀堅決主張無我論之他一理由。則以為主張無我論。較主張有我論。于增進吾人人格的價值上。尤為有效。所謂實踐的理由是也。此在佛陀。抑或較諸理論方面。更有重大之根據。亦未可知。蓋如佛說。吾人之種種罪惡。要為以我欲我執為根本。自術語言。則為執於我、我所。但此我執我欲歸宿之所。固以我為中心。故認定為我。亦即認定我執我欲。今如用自始否定有我之法。則於禁止罪惡上。自屬有效。此佛陀堅決主張無我說之大根據也。夫自此種意義之無我論（制裁小我）觀之。原為奧義書之所己言（1）與數論之所用為規勸者。（2）固不必即為佛陀特有之教義。但彼輩每以易於執著之我。立為目標。於理論上毫無摧破我執之效。佛陀則進而自形式上。亦將我說摧破之。此其理由之特色也。又如後述。無我觀者。自消極言。則在離我欲我執。為禪觀修養之主要公案。自積極言。則為獎勵愛他道德之主要基礎。雙方參照。更易明曉。綜之。佛教無我說之根據。除心理的理由外。兼有倫理的理由。當不容辯。故以生命為事實問題。而為倫理的處理時。不得直接以基於倫理的根據之實際主張。隨意轉換為基於心理的根據之理論的主張。亦不待言。蓋僅依理論的推究。佛陀之生命觀。遂有如前述。當達到一種有我論的結論。是固弗可忘也。
[注]（1）Maitrayana up 6，21（參閱印度六派哲學P．235）。
（2） sankhya karika 64（同前參照）P.203）。

五、當時之生命觀與佛教之生命觀。佛陀之因緣觀。似受當時世界觀之啟發。此種具有特色之佛陀生命觀。與當時有關於此之思想界。亦具有密切之關係。前己略言之。佛陀之此種流動的生命觀。實為一方顧及以我體為固定的有我論。他方則顧及唯物論者之主張。即依此考察之結果而成立者也。試觀當時之思想界。一方附會於奧義書以來。自我中心之哲學思想。與通俗的靈魂觀之有我說。正值盛行。同時不滿於此等之有我說。進而放膽為唯物論的主張者。亦屬不鮮。徵諸六師。如尼乾子若提子。摩訶黎瞿舍羅。浮陀迦旃延等。雖為有我論者。然富蘭那迦葉。尤其如阿夷多翅舍欽婆羅。則純然之唯物論者。又以此參照梵網經之六十二見。在常議論者之一方。為有我論者。斷見論（Ucchedavadi）及無因無緣論（Ahetu apaccayo-Vadi）之一方。即為代表唯物論者。此在佛時代。亦恰與歐洲十八世紀之生命觀相似。一方循於基督教的信仰。固定的靈魂觀。雖因于近世學術昌明。漸次失勢。然猶有於此固執其若何形式者。反之。他方則以德國為中心。主張劇烈之唯物論。退而論之。即在新進之智識階級間。亦當受其甚大之影響。且其間尚有並行論。與種種形式之生命論。似此佛陀之流動的生命觀。自某種意義言之。實亦可謂在調和當時兩派之思潮矣。又如佛說。往往謂為機械的。或曰因緣遭遇。若專就此表面之意義之。夫亦詎不與阿夷多翅舍利婆羅。暨其他之所謂順世派。（Ckayata）以四大和合。為生命現象之說相類似。但佛陀非若唯物論者。僅以物質說。為生命之起源。即心理要素。亦為目始所承認。此則與有我論者相合之處。即佛陀之排斥常斷二見。力主稍帶並行論形式之流動生命觀。雖為其特色之所在。但如上所徵引。仍屬有賴於當時雙方所表現之生命觀。其因緣論之自身亦同。均為不容辯之事宜也。由此觀之。佛陀蓋以採取中道態度之結果。遂發生其具有特色之生命論雲爾。
佛陀務在急切摧破有我論。故其所研究者。專注意於此。亦足以知唯物論之勢力。如何盛大矣。茲恐學者漠然不察。佛陀構成其生命觀。曾於此方面。有若斯重大之顧慮。爰特表而出之。

第三章 心理論
一、生命與心理活動 以無明為基礎。而有生命活動。有生命活動。則必有心理活動。試參照前述有情組成要素之性質。其義自明。蓋心理活動。為無明之根本意志。因謀達其生之三目的。以其方向。為導引之曙光。自行於其中而為發展。是故若如佛說。僅就可能性言之。則生命活動與心理活動。雖為同一。然其表示之法。則不必相同。如前所述。凡為下極之有情。心理活動弱。生理活動強（即無意識的本能活動。）上級者。則適如其地位。心理活動為較著。爰以發揮備具于生命自身心理作用之全體。即如佛說。生命之本質。雖為蒙昧意志。然以其漸進於觀念的存在。則為向上之意義。故蒙昧意志之支配自身愈強。則亦益淪為下級之有情。佛教之心理論。固亦循於其所表示。依於種種之有情。以示差異。質言之。此亦為廣義所見極嚴格之有情範圍耳。若如佛說。則心理現象。最複雜之顯示，仍以人類為模範。抑且佛教之心理論。畢竟不外為就人類所考察之結果。惟其後阿毘達磨之考察。則于心理的考察。亦常徵引三界之有情而比較之。蓋基於輪迴論之有情觀言之。此種觀察。亦殊至當。故雖屬以人類為中心之心理論。然當常常念及一般有情。為其背景也。
二、感覺機官 先自感覺機官述之。以吾人之感官。分為眼（cakKha）耳（sata）鼻、（ghana）舌、（jihoa）身、（kāya or tacca——觸感）之所謂五根。己於奧義書時代有定論。嗣此一切學派。 均皆承認。佛教所認為外界之認識機關。即全屬此。蓋此種分類。為基於明顯之事實。無提出特殊意見之必要。但各派之間。稍有意見者。則為此感覺。由何而成立之問題。此在奧義書中。雖不明晰。然大要可認為成於梵之分泌的發展過程中。數論派一方。雖主張由我慢（ahanhara）所發展。同時于他方。仍保存由於地、水、火、風、空、五要素而成立之意見。至勝論派。固明以此為由於五大而成，然又謂地、水、火、風、空、之一一。各自形成鼻、舌、眼、皮、耳等。總之。任之何派言。均以五根為半帶心理的。半帶生理的意義。故縱謂成於物質。然亦自極微妙之部分（sakamabhuta細物質）而成。為肉眼所不能見。此種解釋。則各派相同者。蓋彼等之所謂根。（indriya）不為表現於外之眼耳等。所謂扶塵根之義。乃指潛於其內之作用。即所謂勝義根是也。（易以今語。則與所謂神經組織相當）。
然則關於此。佛陀表示如何之意見歟。自大體言。仍與上來諸說。無甚出入。
雲何為此內入所，（根）
眼為內入所。為四大所造之淨色。而不可見。
為有對者。耳、鼻、舌、身、之內入所亦加是。（1）
即意謂五根。為地、水、火、風，四要素所成之物。雖不可見。然亦不許他物侵入。而為存在（有對= impenetrability）之障礙是也。大要在各派中。與勝論派為相似。但非如勝論派自一一要素。導引其特殊之根。乃綜合四要素全體。而作成各根。此乃佛教與勝論派為有異者。雖然。實言之。此四大緣何組合以成五根。此五根之形相。何謂淨色。凡此諸問題。就吾人所考校者為限。古代聖典中。並無答解。爰於其詳細。莫能明悉。厥後阿毘達磨諸論師。雖有種種論究。然亦意見分歧。綜之、專就原始佛教之範圍言之。五根為物質的存在。其作用無論如何微妙。要為後天之物。既得破壞之。而又能於相當程度。用生理的營養。使之作成。是故五根為肉體之一部分。與一期之壽命相終始。不待論為非備具於生命本質之自身之能力。由此以譚。合利弗對於大拘稀羅。所謂「此五根依於壽命（aya）而存立」乃為至當之解釋也。（2）
五根雖為外界認識之機關。然其對象。各有限定。不能超於一定之範圍。自不待言。即眼根僅對色境。不對聲境。乃至鼻根唯對香境。不通色境等。然對此而統攝五根全體。掌司來自各方一切認識之機關者。即意根（Mana）是矣。
吾友、此五根者。於各別境。認識各別界，不能認識相互之境界。
對於不能認識此相互境之五根之依所（Patisarana）為意。意盡認識彼等境界。（3）
關於意（Mana）之作用。自奧義書以來。雖有種種解釋。（4）然大概均用與五官相關聯。佛教于此語用法。亦大要如此。
即持以此用於五官相關聯時。亦仍為外界認識之機關。但能為統攝五根全體之用耳。由此言之。亦可認為根之一種。與前五根相合。為六根之一。又自外界認識機關言。亦可稱之為門。（Dvara）故與五根相合。而稱之為六根門。（5）雖然、意者。要於內心作用中。能使關係於外界認識之知覺方面。特另獨立。非若五根。而為物質性之物。蓋純為精神作用之一種。且以之自內部觀察時。與所謂心（Cita) 及識（Vinnana）為同體。此勝論派以意為極微大之存在。而解為半物質的。固與佛教大異也。（6）
[注]（1）雜十三閣本P．554 Dhammarangani P．5976。
（2）M．43 Mahavedalla l P．295。
（3）M.43 Mahavedalla l P．295；中五八大拘稀羅 P．270
（4）六派哲學 P. 183； PP ．334-336
（5） Ithivettahe 23-24
（6）六派哲學 P．334

三、認識之過程 如上六根之考察。可用為特別稱讚之特色雖不多。然權與於此之認識觀。其秩然有序。則恂為他派望塵弗及也。
先自大體言之。則為六根對六境。即眼根對色境。（Rupa）耳根對聲境（Sadda）鼻根對香境。（Candha）舌根對味境。（Rasa）身根對觸境。（Phallabba）意根對法境。（Dbamma）一一而呈發識取境之作用。及其中第六意根與法境之關係。此所謂法。殆為一切法之義。總括由前五根所至之一切認識。同時苟為對於認識主觀之物。不問其為心理現象。或為無為。意根均以之為客觀。而闡明認識之關係。似此六根六境之關係。當為一切認識所包含。離此則無識之根源。此如前引用佛陀之所說、「一切」除六根六境之十二處外。斷無更可謂「一切」者。（1）但為此結果所生之識之種類。至少亦為形式的所謂六識耳。
比丘、一切識由因緣生。（Paccayam Paticca）而受一一之名。即以眼根為緣。於色識生。而為眼識。以耳根為緣。於聲識生。而為耳識。以鼻根為緣。於香識生。而為鼻識。以舌根為緣。於味識生。而為舌識。以身根為緣。於觸識生。而為身識。以意根為緣。於法識生。而為意識。恰如凡火依於緣而燃。得受種種之名。以木為緣而生之火。曰木火。以槁為緣而生之火。曰槁火。.....（2）
即前五根為對於外界之關門。輸送種種一定之刺激于內部時。依於意根為策應。而生內部特有之反應。是為前五識。又意根自身為認識主觀。而呈一般的反應者。是即所謂第六意識之義也。但識之為物。其本質上原僅為一。依於作用。發顯為六種歟。抑為五識本質上有異歟。迨後解釋者間。雖因於意見不同。而成為問題。綜之、形式上六根六境相對。而生六識。乃原始佛教之疇範。又於前之十二處。（六根六境）如此六識。即所謂十八界。洵於所謂「一切」（Sabbā）者。包括靡遺。為後代阿毘達磨最重要之分類。但其基礎。純為認識論。亦即佛教的分類。最有特色之點也。
如上、要為形式整齊之認識論。若進而以言此等經由何種途徑。而更成為複雜之心理現象。則佛陀所說。終始若一者。實如次所雲。以眼根與色為緣。而生眼識。依此和合而有觸。與觸共生受想思。.... 乃至以身根與觸為緣。而生身識。三和合而為觸。....Cakkhuñca Patua rupe casuppajjate Cakkhuvi.... ūñāññānam tinnam Samgatephasse....
試舉例說明——假如眼根對於赤色。是時赤色刺激眼根。此為第一次之經過。由是備具于吾人內部司掌視覺之心。而生活動。此即所謂眼識。為屬於第二次之經過。蓋以眼根與色為緣。而識生者。雖似與根相對。識方新生。然實乃其原來備具於心之作用。而為出動耳。不然佛之心理論。遂帶有唯物論之傾向。而與其生命觀不相應矣。如是。此職司覺醒視覺之心。即眼識。再為能動的活動。迨使根專注于境時。方於此發生所謂赤色之觸。即感覺。是為第三次之經過。似此對於感覺所認識之赤色。而起快感與不快感之念。即為受。（Vedana感情）以之構成知覺表現之形為想。（Sanna）若欲於此有所取捨。則為思。（Cetanā意志）如是種種複雜內部之心理活動開始。乃為上文之意義也。即內心活動之初。均依於觸。（感受）此在巴厘中含。（Mahapunnama）固謂受想行三者。均以觸（Phessa）為因。（Hetu)以觸為緣。（Paccaga）(2）由此言之。則前揭十八界中之六識。亦當有其前者之意義。夫雖曰根境和合之結果。而生認識。然實乃屬於尚未達到真正之感覺的認識以前之經過中者。不過為發生感覺的認識心之準備耳。蓋若根境識之三和合始生觸。（感覺）苟不以觸為屬於感覺的認識以前者。則意義不能通矣。又此識乃關於認識。一方既有所動的意義。他方則發揮能動的意義。由是始為真正具體的心理活動之開始。此說雖極其曖昧。然亦綦有味之觀察也。
要之、如佛說。吾人之認識。依於主觀、（六識）客觀。（六境）及其締結之感覺機關（六根）之聯合而成。苟缺其一。則認識亦莫由成立矣。（3）
內眼雖未破壞。外色不至其範圍。（aphta視線）若無相應於彼之和合。（tajjosamamunaharo）則不能表現相應於彼之職分。
內眼不破壞。外色雖至其範圍內。如無相應於彼之和合。不能表現相應於彼之職分。
雖然。內眼不破壞。外色至其範圍內。有相應於彼之和合時。則于此方生相應於彼之職分。.....
（乃至耳舌身意亦同。）（4）
上文乃佛陀哲徒舍利弗。關於此點之說明也。即意謂第一鬚根完全。第二有對根之境。第三有根與境之和合。依此三條件。方起與此相當之認識。但所謂和合者。以現今之語言之。雖為注意（attention）之義。若自十八界說言。則如前述為第一次的識之能動作用。似此結果。而發生感覺的認識（意識）時。則為知覺表像。即所稱為識分者。方為第二次的意義之六識。蓋為相隨於此之種種心的作用之義也。綜之。如上三種。苟缺其一。認識亦無由成立。是所謂吾人之心。均為因緣生。生命亦有呈顯種種之心作用之可能性。惟依於境遇與地位。其實際的活動。則有不同耳。
[注]（1）S．I V P．I雜十三閣本P．554。
（2）M .38 Mahganhasankhaya;1 P.259；中五四茶啼經昃P. 67a
（3）M.107 Mahapunnama Cutta 111 P.17。
（4）M．28 MahahatthiPadopana sutta Vo1．1 P．190；中含七象跡喻閣本 P.34。
四、內心作用之概觀 上來專自外界的認識之立場。以觀察心的活動之經過。次再就內心之一般作用述之。
佛陀大概分內心作用為二。即心（cita）與心所（cetasika）是也。心雲者。即心之主體。如現今名為統覺者是。心所則以名心之種種作用之詞也。但此種分類。厥後阿毘達磨論。頗為利用。尤其為心所論。殆成為阿毘達磨佛教。倫理的心理論之綱目。篤而論之。此種心與心所之分類。在原始佛教尚未若斯之顯著。不僅先例甚少。（1） 即關於心所者。亦幾可謂其先並未加以特別之說明。是故依據此種分類。研究原始佛教之心理觀。乃非適當之方法。惟厥後分類之根基。已權與於此。斯固必須記憶者耳
所謂原始佛教內心作用代表的分類。仍為前之五蘊說中之後四蘊。即以心之要素。認為受、（Vedana）想、（Sañña）行Sańkhāra識、（Vinnana）之四要素。若自心心所之分類觀之。則最後之識。謂為心王。其他三者。是為心所。茲以基於此種分類為主。略說明其特質焉。（2）
第一受（Vedanā）雲者。若自現今心理學言之。則為併合感覺與感情之用法。綜之。當為近於感情者。抑或可直視為表示一般感情之名稱耳。蓋受之原語為（vedana）雖由於（vid）即知之一語而來。但與其謂為知識之知。毋寧謂為「感」而知之惟「感」則含有快與不快之情。此其所以名之為受也。又如佛說。受有三態。即苦、（Dukkha）樂、（Sukha）與不苦不樂。（adukkhasukha自現今心理學言之。為快、不快、與中庸之三感情。據吾人所知。印度思想史中。分感情為如斯三態者。實自佛陀始也。顧如佛說。此三感情。雖為心理的事實。然晷刻之間。亦莫克維持其當體。嘗相互移轉。由苦而樂。由樂而苦。由不苦不樂而苦樂。似此轉變不休。（3）故感情之不足依賴。亦即以此。如後述。佛陀以受為苦之總觀。專力於感情之抑制。實亦基於此種理由也。
第二想（Sañña）者。心中動念物件之作用也。例如知（Tanjanati）此為青色、黃色、赤色、白色、謂之想。由此以言。則想亦似與知覺（Perception）相當。但不必以外界知覺之場合為限。其由於記憶喚起。動念對象。亦為想之作用。吾人以為認此為廣義之表像作用。（Vorstallung）殊為至當耳。（4）
第三行（Sankhara）者。驟觀之。其作用固極曖昧。語意亦綦難明晰。但據經文所說。「以形成有為故。名之為行。」（5）則五蘊之有為。即無常變遷。均可利賴此力說明之。蓋行者。結合吾人之組織。為其活動之作用。自狹義言。雖與意志（Will）相當。自廣義言。則凡為令心活動之要素。皆攝於其中。迨後阿毘達磨心所論大昌之時。除受想外。他之心作用。亦均攝於此行蘊之中。蓋一以利用此涵渾之意義。他則利用其所謂促起心之作用也。
第四識（Viññana）者。亦極屬曖昧之詞。概言之。佛陀似用為廣狹二義。廣義用法。例如六界觀。對於地水火風空之五大。以第六名識之類。是時之識。要為心之全體之義。其中受、想、行、及其他所謂心所。全部均包含之。何則。上來分類。乃以身體的要素為五。而以精神的要素為一。是故其用法不分之時。則與泛然所謂之心。（cita）意、（annana）相同。佛陀常以此說為「此所謂心。或稱為意。或為識者。]（6）（yancakh9 idain vuccan ti citan vannana ti va viññana ti va）即以心意識。同樣用之。而為心之全體之義也。蓋嚴格言之。凡言心之時。與言專由由情意所見之心意時。暨如前所述。以外界之認識機關為主。所見之心識時。雖均指專以判斷與推理為主所見之心。然當其泛用之時。則任何皆為內心作用全體之義也。
對此廣義用法。所謂狹義之用法者。如於五蘊說中所用之識。即離開受想行。而視為與其相對立者是也。是時之識。專為統覺（apparception）或悟性（understanding）之作用。以心為意識的統一。並司掌判斷與推理之心作用。經文說此為「知故稱之為識]（7）（Vijanatiti tasma uiññananti vuccati）蓋此之謂知。為知區別之義。（vi-jna vi有區別之意。jna 乃為知。）即知判斷此為赤色。非白色。此為苦味。非甜味。此為苦非樂之義。由此以譚。若自此種之識觀之。則他之受想行。亦當為其認識之物件。故佛陀以他之三作用。為依於觸而存在。惟識則依存於名色。（Namarupa）（8）為廣泛對於身心全體之物。亦實以此。故也。
以上系簡單說明受想行識之四種作用。若以此配合于智情意。則想與識為知。受為情。行為意。自不待言。然則、是等四作用中。何者有統一心之全體之作用。苟僅以之為意識的處理之。則當為識。此殆不刊之論矣。何則。以識為統覺。具有意識的統率心的活動之責任也。故佛陀自一般之立場。雖名五蘊全體為名色。然又常使名色與識分立之。且謂依於名色而有識。依于識而有名色。（9）即自主觀客觀之立場言。畢竟僅識為主觀。他之四蘊為客觀。蓋不外在闡明識為四蘊之統一者耳。
雖然。此實為大概之觀察也。至吾人之心之本質。如前章所述。不必即為意識的。寧為無意識的衝動。乃其本質。意識者。不過以光與此衝動。而因之發展。斯乃以無明為生命之本質。自然而至之結論也。由此觀之。代表五蘊中心之活動的方面。即代表意智的方面之行。（seńkhara）較諸識尤為本質。故可謂為其統一原理。今謂佛陀以行較識尤近於無明者。試徵於十二緣起之系列。無明行識之次序可知。夫經文于行之定義。特曰「能使五蘊成為有為之力」。 以心之全體。為特質所附麗之物。亦實以此。由斯以譚。佛教之心理觀。若用近代語言之。則可謂樹立於意志本位說之上矣。
注）（1）心心所之用例如（D 11 havaddaha Sutta；1 P． 213：並參照長十大堅固經閣本 P．841。
（2）五蘊定義說見S．111 PP．86-90
（3）M．44． Cullevedalla 1 P． 303； 中五八法樂尼經P．268.
(4)S.1D1 P.89
(5)Sankhatan abhi sankaratiti bhikkhave tasma sańkhārā ti vuccats S.111 P．87
(6) 參照 D．1 Brahmajala sutta 1. P．21； D 11． Kevaddha sutta 1． P． 213; S．11．P．64
(7)S．111 P.87
(8)M.100; 111 P．17
(9)D.11 Kevaddha sutta 1. P.223;長十六堅固經。P842；又識與名色之關係。參照下章十二因緣觀所述。
五、特殊心理及煩惱 上來所述佛陀之心理觀。要為關於心的活動之概論。雖然。前已言之佛陀之目的。非如今之心理學者。專在以心的活動之事實。為事實的觀察而記述之。佛陀之心理觀。要在甄明心的活動之事實。以資吾人之修養。進而導至於最高之解脫界。蓋如佛說。曰善。曰惡。曰迷。曰悟者。自心理學言之。固均不外為心的事實。至謂在「淨其心] 者。則為不可不先知心理活動之情狀。斯即其心理論也。是故佛陀於開說上述一般之心理論外。並同時甚注力于特殊之心理。與應用心理之各方面。亦屬自然之理也。夫特殊心理與應用心理雲者。謂由宗教的倫理的見地。即善惡迷之見地。以心之作用。為種種分類之觀察。明示其應抑制者。或常助長者。例如或開說種種煩惱心之分類。或列舉倫理的條目。或舉示禪定修行之階段。或進而舉示至於涅槃之最高智慧。皆不外此所謂一種之特殊心理。由此觀之。佛陀說法之大部分。畢竟可謂為特殊心理。與應用心理之說明。此實後之阿毘達磨。以處理心所論為生要之命題。而種種論師輩。善不善大煩惱。小煩惱。與不定等之分類。暨設置智品、定品等之專案。均務在欲闡明其性質也。
雖然、今欲基於原始聖典。而概行敍述之。殊屬非常繁雜。且每有流為舊式阿毘達磨論體裁之虞。其詳細說明。擬俟他日論阿毘達磨內容時述之。茲惟擇其中特於修養上。生命論上。暨世界觀上。佔有重要位置之煩惱心略述之。且即用之以為代表雲。
夫吾人之生命。限於以無明為基礎。即心身活動。亦皆不出此無明之範圍。但最奇者。以無明為基礎而生起之識。迨漸成為所謂智慧（Pañña）時。則反變叛無明之自身。發生解脫及超越無明支配之希求。顧此點欲自原始佛教。為根本的說明。雖綦為困難之問題（此後擬稍論述之）綜之如佛說。吾等之本質。乃自無明之曖昧意志所成立。吾人之最高理想。則在依於睿智而得解脫之。吾人修養之途徑。畢竟不外為基於無明之本能意志。與獲得解脫。而入于純粹精神生活之智慧（非智識）相奮鬥。佛陀以參加本能之我執我欲之心作用。名為煩惱。（Kiless）為使。（anusaya）為纏（barndha）為漏。（asava）以參加於解脫之心作用者。名為智。（Pañña）為慧Naña為明（vijja）簡言之。即名為菩提心。故此煩惱雲者。乃依於種種名稱。所表示無明之隸屬的心作用也。
佛陀說示煩惱。例可由種種立場。舉示多數類別。但其分類之標準極多。自數字上計之以一無明為始。而至於三毒。四軛。五蓋。七使。十結。二十一穢。……百八煩惱等等。殆有不勝屈指之概。凡此固為增一阿含等之主要論題。然亦為厥後阿毘達磨煩惱品（所謂使品與隨眠品等）之資料。蓋如佛說。吾人之修養。自積極言。雖在智行之增長。然自消極言。則要在斷除煩惱。是故由實際修養上觀之。自種種立場。而數計惡德之種類。乃施行制止之方法時。親見而適合於實行者。惟若列舉其各種分類而說明之。亦殊過於煩惱。凡欲詳悉者。希於吾人所譯俱舍論之隨眠品參考之。茲僅就認為極關重要者。列舉二三。即以欲（tańha tisnā）為起點。以迄於七使。更結合其上下兩分結。一言以蔽之。即關於輪迴之煩惱是也。（俱舍論日譯本。收于日譯大藏經第二部。第十一、十二、十三等帙）
先自愛即欲（tanna）言之。如前述，此為無明稍具意識的作用，乃最屬於本能者。故于諸煩惱中。極為根本之物。佛陀常說示輪迴之因時。其最初所指者。常為此欲雲。
我於欲縛（tanhassmyojana）之外。更不見一縛。縛諸眾生。使行於長夜之輪迴。（1）
即謂其他煩惱心。雖亦協合多力。縛束眾生。然惟欲為其根本。具有獨力。而為輪迴因之力。其在四諦教門。以之說為集諦。即苦之因實亦基此理由。（2）又原始佛教。所謂阿賴耶（alaya窟宅）者。實乃欲之略名。後代遂藉用此名。（即阿賴耶識）為表示生命本質之詞。殆亦不外為由於欲之本義。變化而求之命名。然則所謂欲者何。佛陀之定義如此。
滿足與貪欲相偕。為隨處需求滿足之心。是為再生之因。（3）
Ponothavkā nandiragasahag ta tatratrā hinandini,
即意謂因起希求心。而求其滿足。遂以無限之不滿足。而勤求無窮之欲望。爰以使生命為無窮相續之因雲。佛陀以之分為三種。第一愛欲。（kamatanba）第二有欲。（bhavatanlā）第三繁華欲。（vibhavatanha）第一愛欲者。泛言不雖為一般對於肉體的快樂之欲求。然自狹義言則專為對於異性欲求之義。蓋欲生命之於子孫。實現其持續與擴大之本能也。第二有欲者。期欲存在之欲望。正與構造荷額儒所謂「生之意志」（Will zum heben）相當。專為持續個體之欲求。第三繁華欲者，對於權力或財力之欲望。蓋可視為生之自由之欲求。（4）即此三者。任何皆為表示生命自身固有之欲求。質言之。為屬於生命之維持發展上。不可缺之作用。至佛陀以此為煩惱之本源者。自深邃之立場觀之。雖要為輪迴存在之根據。然自淺近觀之。則吾人之我執我欲。與夫基於此之種種惡行。亦畢竟因於放縱上述三欲之所致也。（5）
緣達到上述三欲。或於經行中之障礙。所起之煩惱。其種種分類中。最重要者。為七使說。（Sattaanurayā）即貪欲使。（hamasagasnusaya）瞋使。（katigha anusaya）無明使。（avijjāanuraga）慢使。（Māna anuraga）疑使。（Vi-cihicchanusaya）有愛使。（bhauaraga anusaga）見使。（dillhy anusaga）等是也。（6）蓋以使即隨眠。分之為七。原非自始如此。故諸經中或分之為三。或分之為四。有種種之不同。然其最完備之形式。所分之類。即上揭增一阿含所載者。至有部宗等。則除去其中第六有愛使。而以六使為基本。更以見使分之為五。名為十使之根本煩惱雲。第一貪欲者。不待論為貪求之欲。第二瞋使者。求而不得。則生憤恚。第三無明雲者。此非根本無明之義。乃迷於欲。不辨義理之意。又如上三煩惱。特依於貪（Raga or lobha）瞋（dosa）癡（maha）之名。亦稱為三毒。為迷界之最重者。第四慢雲者。求而得。則以自跨。而蔑視他人之心。第五疑者。迷於欲故。常生疑惑不信之心。第六有愛雲者。為此等總代表之生存欲。第七具雲者。專為智識上之迷。蓋以欲為基礎。而判斷事物。故不能得當。又通例以此析為四五種。即第一我見（Sakkayaditthi有身見）為執著有固定常我之見解。第二邊見。（Antaditthi）所謂趨於斷見常見之極端。不契于中道之理。第三邪見。（Micchaditthi）廣言之。雖為謬誤見解之總稱。然此特指無因果之理法。第四戒禁取見。（Silebbate panamasa）謂外道者。以本派謬誤之。戒行。執迷為真道。增加見取見。（ditthevisuddhi ditthi）為第五。即為五見。此謂外道者。妄信本派之見解為清淨。不能理解真實正見之迷也。外此如佛說。尚有種種之見煩惱。廣言之。如梵網經之六十二見。（dvadasaitthiya）雖均得加入此中。但所謂見使者。則特指上之四見或五見耳。綜之。上述七使。若以欲為基本考之。則第一之貪欲。與第六之有愛。皆屬欲之本位。第四慢為欲能成行所起者。第二瞋為欲不能成行所起者。其餘無明疑、見等。皆為關於欲之成行。智計考慮上所起之物。胥得認為以欲為基礎。所展開之煩惱也。
如上述煩惱為輪迴再生之因。尤其在欲（tanha）之分類中。嘗有以之分配於所謂欲界、色界、無色界之三界者。（7）則以煩惱與世界觀之間。固有密切之關係也。由此言之。以上之七使為主。聯成種種組合。分為束縛吾人於欲界之要素。與束縛於上二界之要素。是即分結說（bhagiya）也。術語稱之為下分結（orambhagiya縛系於欲界者。）與上分結。（unddhambhagiya縛系於上二界者。）各共計五種。列表如次。
下分結
身見（Sakkāyaditthi）
疑（Vicikiccha）
戒禁取見（sīlabbhta Rarāmāsa）
欲貪（Kamaraga）
瞋恚（Ratigha）
上分結
色貪（Ruparaga對於色界之欲）
無色貪（aruparaga對於無色界之欲）
慢（ mana）
掉舉（undhaca心之所舉。而無著落著）
無明（avijja）
即意謂依於五下分結。吾人為欲界所縛結。莫能超脫。因於有五上分結。遂不能超脫上二界。綜之。依於上下兩分結。吾人乃不得不常流轉於三界。斯即此種分類之精神也。是故斷此上下兩分結。則為至於解脫此種分類。亦修行之進行上。綦有關係者。至論者或欲推考其所由然。或謂上結雖無可疑然何以有慢。似此議論紛繁。固均有敍述之必要。然令惟舉示如佛所說者雲。
[注]（1）Itivuttaka, P.8
（2）Vinaya 1 P.10; M.111 P．250；中七聖諦經P．35。
（3）ibid
（4）關於vibhava tanka。向有種種解釋。且有以vibhava作無有解。說為對於滅亡之欲求者。現行漢譯長含。譯此為無有愛（長八眾聚經閣本P．804）諆儒德師氏。於巴厘辭典中。釋之為thirst of nonexistence似此依於佛教之見地。釋之為欲。殊不相應。惟近代巴厘語學者。大都謂此有積極的意義。用是高楠博士。以此為權力全盛之意。（巴厘語佛教文學講本P．245）羅意門氏翻此為Wohlsemstrieb。即對於好境遇之欲望。（Die RedenGattma Buddhos 111 S 496）姊崎博士意譯此為更生欲（根本佛教P.225）質言之。凡此孰為原始的。乃吾人多年所懷疑者。迨後至英國。以此質諸巴厘大辭典編輯主任Dr.W stadl據氏多年改校之結果。遂斷定為財欲之義。蓋蒙所指示者如此。試舉例如下。
Tatol okkakaraja maddaranna bakum vibhavam datvatam adaya kkhanno (Sataka V．P．285)
爾時okkaha王。以多數之Vibhava與 Mada 王。乃其所攜來者。
此中之vibhavam。無論如何。不能譯之為滅亡之義。且若不謂為財產之義。則前後亦不相符。據現行異本。有以dhanam（財）代vibhavam者。可為明證。今吾人翻之為繁榮。用為對於權力之欲求。其理由即在此。等於此著之
（5）又以此欲配合於三界。則有欲界欲。（kamatnha）色界欲。Rupatanka無色界欲。（arupatanha）（D 33 Sangit 11 P.216；長八眾聚經P.804）又以之分配於色、聲、香、昧、觸、法之六境。則有六欲（S 11．3）蓋有種種之分類。綜之。任何皆不外為一欲活動於多種方面。形相之差異耳。
（6）A IV P． 7。
（7）同（5）。

第四章 業與輪迴
一、佛教教理上輪迴觀之意義 前二章所述。乃以現在為立場之有情組織為主。而述其心理活動之一斑。但如佛說。吾人之生活。決非為一期間之存在。蓋依於業力。而為無始無終之相續。且適應於業之性質。受生為種種境遇。及種種形狀之有情。此即名為依業輪迴（Samsāra流轉）是也。
夫依業輪迴說。固不始於佛教。印度此種思想之起源。肇自梵書時代之末葉。以迄於奧義書時代。與其常我論相其完成。吾人蓋己述之。（1）惟自是以來。此種教理。漸成一般化。至佛時代。除極端唯物論者外。均於某種形式。而為一般所共認之人世觀也。（2）
由此以譚。佛教之輪迴觀與業觀。可謂究不外權與於此一般之教理。但佛教與他派異。他派苟採用業說與輪迴說。則必認有常住我體。反之。如前所述。佛教則以生命為因緣所生。而主張無我論。由是承認原與常我相關聯而起之業論與輪迴論。即他派說明靈魂之死後相續者。謂自我如炮彈。依於業之火藥力。而送致於一定之處所。更自該處。依於新火藥力。而送致於他處。蓋基於靈魂不滅。而謂有輪迴。佛教對此。則否認炮彈為恒存。一言以蔽之。即僅承認依於火藥與其力之輪迴形式也。似比、驟觀之。佛教之所謂無我論與輪迴論。似失其調和。佛陀已陷於輪迴論之教理。不能成立之域。斯詎為未及注意。抑或因與常人酬對。姑且引用舊說歟。此固不能不令人作此想也。現今歐美佛教學者中。抱此意見者。殊不乏人。如佛學大家李士特魏慈翁。對此亦有如次之陳述。
此可謂系當時盛行之意見。而附加于佛教之根本教理中者。
但與此根本教理之論理。完全不稍融合。——（3）
如上述。據吾人所見。終不以為正確之批評。自不待論。但自表面觀之。得有如上解釋之餘地。亦為不容否定之事實。且不寧惟是。當佛陀之為斯說也。常只注意於實踐方面。於理論方面。殆未嘗稍加注意。以是論理上之融合方法。遂不能判明。在昔佛教學者中。亦即認為困難之問題也。惟自他方面考之。此種輪迴說與業說。在佛教之人生觀上。具有極重要之意義。雖此則無以說明人生之種種相。甚且無以明其理想之歸宿。其重要蓋如此。故終不能以此視為論理不相融貫之贅物。亦奚待言。職是之由。其謂無我說與業說。當如何調和之。自昔已為佛教學一重大問題。且以此為中心。而展開種種之教理。據吾人所見。此種困難。要因以無我雲者。過為機械的說相所拘束之見解。若正當理解佛陀之生命觀。或反能窺知業說與輪迴說。自至於佛教後。方具有真正之哲學的意義。是故吾人苟於此。複念及前章所述之生命觀。對此問題。為比較的自由之論究。當可明悉輪迴說論理之所在矣。
[注]（1）印度哲學宗教史PP．275－284 PP．359-365
（2）同上PP. 509-510。
（3）Rhys Davds;Early Buddhism; P.77
二、死後相續之概觀 說明便利上。先自關於輪迴之一般情狀述之。
夫吾人於此世。獲得一定之身分。乃為生命之必然性。自落薅以至於死。為種種之活動。而不停止。此即為生活。（biva)或曰壽命。（agus）其外表之特徵。由肉體言。則有暖氣。（usma） 出入息。由心理言。則有識。一言以蔽之。有壽命暖識。即所謂有生命是也。（1） 如是、於一定時期之到達。此壽暖識。已莫能維持其協調。市離去身體。則為死。為壽盡。（ayusankhaya）此即視為四大所成肉體之解體。夫何以一定時期達到。則必至於死歟。關於此點。雖無特別詳晰之說明。然要為不可隱之事實。自大概言。仍為業之作用。所謂自然而然者也。
二、法常相隨。謂業與壽。有業亦有壽。無業亦無壽。業壽若不消亡。有情遂不死。業壽若盡滅。則含識（有情）之死無疑（2）
於此之業。乃指僅保持於一期間之業力。依于此力而有壽。即所謂此力滅時。壽亦滅之義。蓋以闡明業與壽盡之關係也。綜之。有生者必滅。為法所定之運命。但如佛說。吾人之生命。不與此死。同時絕滅。雖意識的活動。當隨於五根破壞而休止。但生命之根本意志即無明。以生時之經驗即業。為其性格。深刻印象而繼續之。此性格若行開發。具備形成五蘊之可能性。當有適應性格。實現自身為特定有情之創造力。固不待論。惟不可以生命之當體。謂如空間的存在。以何種形象。彷徨於何處耳。何則。夫空間的存在雲者。固當聯想及物質。但生命之當體。以非物質的存在故。爰不可以空間之物待遇之。此徵諸佛陀謂無色界眾生無處所。不認純粹精神生活有情之處所。其義甚明。即現實界之一種無色界之有情。尚不可以為空間的存在。矧為遠離諸身。以一切意識的活動攝取于根本意志之生命。奈何視同與物歟。此即佛教輪迴之主體。與通常之半物質的靈魂觀。所以大異也。自佛陀之真諦見地言。此當體之生命。蓋如今所謂屬於第四階段（The fourih dimension）之範圍。但此點亦為佛教輪迴觀之綦難索解者。迨後嘗提出中有身（antarabhava）之說。而譯之為空間的。以資常人易於瞭解。實則中有身說。要為真諦說通俗化之結果。至生命之當體。須知終不能以空間的存在計度之也。
然則此當體之生命。如何而自行再為實現化歟。如後所述。依佛陀說。現實化之方法。雖有胎生、卵生、濕生、化生之四種。今姑就胎生之實現化述之。——先有男女之和合。即為現實化之第一步。此種和合。自男女一方觀之。雖要為因於滿足其本能欲望之所行。但自為其子之實現化之生命觀之。則為因於業之創造力。實現自身。緣使相當之男女。而為和合耳。——似此托胎之現象以起。經文謂此為父母及乾闥婆（gandhabba香陰）三事和合。而有托胎。此所謂乾闥婆。乃藉神話之名稱。用為將欲實現化之生命之義。至若他處。則題名之為識。即此乾闥婆。或名為識之生命。以父母和合為緣。為自身實現化為胎生之有情之發軔也。由是超空間的生命。至少亦於其身體方面。當受空間的規定。而獲得一定之身分。所謂經胎內之五位。以至於出產。營求適應其分之現實的活動。即為再生是也。
自生前至死後之再生。其經過大要如此。是故死之現象。自表面觀之。雖似絕滅。然自生命其物之當體觀之。依然有繼續為五蘊之可能性。寢至適應其性格。再行實現化。蓋其間非一經解體。再積聚為新起之五也。綜之。再生之五蘊。要不外為賡續前生五蘊變化之繼承者耳。故曰。
有業報。無作者。此陰（五蘊）滅畢。餘陰相續。
此如彌鄰陀問經（Milinda Panha）與智度論（10）等。以一燈移於他燈為喻。闡明其繼續不斷之義。亦如後述。適如蠶子化為蛹。蛹化為蛾。其趣相同苟自此觀之。當更易於了悟佛教之輪迴觀矣。
雖然。於此而有疑問焉。設謂吾人之心身組織。由於前生之五蘊所繼續。則吾人何以不能記憶前生之事歟。（11）夫此自佛教之教儀言之。不必為若何答解困難之問題。何則。如前所述。依佛說。生命之本質。不為智識。而為意志。伴隨于智識之記憶。自當與再生同消滅。長含大緣經等。雖謂托胎為識人母體。然其時之識。畢竟不外為無意識的意志。即生命之異名。決非指意識其物。試徵諸茶啼比丘（Sati）主張識（Vinnana）為輪迴之主體。而大受佛之呵責可知。（12）即既已非識。則前生之經驗不能保持其記憶。寧非當然者耶。但此事約邊荷額儒早己辨之。（13） 自意志本位說之立場言。記憶者。對於同一人格。不過佔有第二三之價值。如佛說。苟至於聖者之地位。則弗論前生。即後生之事。亦所能瞭解。昔佛陀自身亦常說人之前生。並同時告以死後之運命（14）蓋既為聖者。則當值達於生命之本質。比諸為性格（業）所印象者。自得洞悉其過去未來。（萊布尼茲有言。若為聖者。則磨那陀Monad可稱之為過去未來。試參照之）惟此不獨非普通記憶作用之結果。且非普通之人所能行。故常人依于普通記憶之有無。而論輪迴之有無。可謂違反佛教之立場。佛教之所謂輪迴。乃完全立論於無意識的性格之上也。
[注]
（1）M．43 Mahavedejja; 1 P．296 中五八大拘稀羅 P、267； D．23 P ayasi, 11 P．335；長七閣本P．800。
（2）本事經第五辰六P．41a
（3）但就死時與業力關係言之。迨後部派之間。嘗有異論。或以一切死時。皆依於前業所定。無所謂非時之死。或謂依於後天的原因。亦有不時之死。惟南方之上座部與北方之有部等。均認有不時之死。（參照 Compendium of phi losophy by Anuddha P．146;大毘婆沙論二十卍本P．83 Kathavattha Vll．8;異部宗輪論等。）
（4）據 Kathavatha Vll.2謂東山部正量部。承認中有。上座部則不承認之。又據宗輪論。大眾部承認。上座部。尤其有部則不承認雲。
（5） M．38 Mahatanhasankhaya l P. 265 中五四茶啼經 P．254。
（6）乾闥婆（Gandhave）者。自梨俱吠陀時代。由於種種神人格變化而來。迨至佛陀。而用此為生命之異名者。蓋乾闥婆為好色之神。昔有窺伺新婚夫婦閨室之神話。習俗相傳。遂謂乾闥婆為宜男。即藉用此種傳說也。
（7）長十大緣方便經 P.212；D．15 Mahānidana sutte llP．63。
（8） 胎內五位之名稱及頌。參閱S l P ．206。
（9）雜十三閣本P.55 據吾人所考校。古巴利經中。不見有與此相當者。至與此相似之句則 Viruddhimagga十九章所引用古傳中有之。且此句有部大眾部。均為引用。足為確系古說有力之證明。
（10） Mihndapañha P. 49; 智度論卷十往一P.80b
（11）同上（7）。
（12） M．38 Mohatanhasanhhaya;中五四茶啼經。
（13）Schoponhaver;Wels als Wiu und Vorstellenger XL (Gesammta Werke ll S 91)
（14）參照長五闍泥沙經。D．18 danavosabha;中五七箭毛經。M．79 Culasaknlundagi 中十八三族姓子繹 M． 68 Nalakapana等。

三、特論業之本質
有情以業為自體。為業之相續者。以業為母胎。以業為眷屬。以業為所為者。凡此上下之區別。均為業所分配。（1）
世間依業而轉。有情依業而轉。有情為業所纏。猶如車之依軸而行。（2）
業之本質為何。此問題上來雖己述之。然以其為輪迴論之中心問題。綦為重要。再於此論之。詞雖煩複。仍當洄溯生命觀。而為立論之起點也。
如前述。佛教之生命觀。屏棄認五蘊之積聚。為機械的解釋。乃正當理解佛陀業觀。第一之準備。易言之。須知若離開五蘊與業。分別考之。則終莫能理解相續之真義也。蓋以五蘊為材料因。業為動力因。以車為喻。而說明有情之組織。如前所述。僅為譬喻之詞。質言之。要不過為同一生命。由不同之方面觀察之。因於說明之便利己耳。若如有我論者。建立為業之附屬品之常住固定的靈魂。則主體與附屬品。雖得分別考校之。但如佛說。有情之組織。離於業。即莫能存在。上來所引「有情以業為自體。為業之相續...]云云。雖為經文之真意。實則業之為物。不外為有情甚明。故據佛陀之真意。業之為物。非依附於生命之一種力。甯作為生命營求自己創造時。內的規定解也。
抑如前述。統一吾人心身之原理。自表面觀之。雖為識。（Viññāna）然自內部觀之。為行。（Sankhara）即自狹義言之為思。（Catana意志）佛陀以此意志統一識之經過。視為人格。即假我（Puggala,Pudgala補犢迦羅）之所在。此徵諸所謂「一切依於行而立。」 與「依於行而有識。」之說教可知也。是故依于生命所營求之身口意之行為。即所謂表業之反動者。泛言之。雖亦為影響於身心之組織全體。以之造成性格。狹言之。究可謂其主體之行即意志。為造成性格之物。且此造成性格之意志。就令自身無意識。然若適應其性格。而統一意識。遂至營求今後之意志活動。佛陀之所謂業。畢竟不外指此意志之習慣。所印象之性格。迨後經部宗與唯識宗等。對於以表業（現實的行為）之體。為現行之思。（現實的意志）而以無表業（即所謂業）之體。為思之種子。即意志之性格。顧此縱為後代之解釋。然吾人固以為近於原始佛教之真意。又業依于自力而創造未來者。亦決非因其所依體。有不可分之神秘力。實不外以其本質。具有創造力之意志之潛在性格是也。
更自他方面觀察之。則佛陀亦可于某種意義。謂為經驗論者。即主張凡吾人之生命活動。（以心理活動為主。）均為過去之經驗積聚而來。除經驗外。則無一物是也。惟普通之經驗論者。自產生以迄死亡。就此一時代之經驗敍述之。佛陀則以此溯及於無始之過去。而說經驗。斯其所以異也。綜之。以經驗為主。而開說吾人之生命活動。至少亦可謂有一種經驗論之態度。殊無可疑。業雲者。實此經驗之積聚。雖無意識。然為吾人性格之根底。而用以名規定未來行為之事實。是故業相續雲者。畢竟為經驗之連續。嚴格言。不外為依於經驗之結果。性格之流轉繼續。亦不待論。蓋如佛說。吾人之生命。由於無限之過去。積聚種種之經驗而來。依於適應其經驗之性格。而營求自己。其營求之方法。又為新經驗。而變化其性格。似此無限相續。即所謂輪迴。爰以其性格與適應于自己創造間之必然的規定。名為依於業之因果。是故以為佛陀之思想。僅屬於經驗論。或以為在別開經驗。（業）建立生命者。固屬謬誤。然其經驗為無始無終者。故自不認經驗之出發點觀之。則佛陀亦卓然一種之先天論者。但當認為不離於業。不即於業之一種生命耳。迨後唯識派建立阿賴耶識。參校其種子之先天（本有種子）與後天（新熏種子）實亦不外以此為論題也。
再者雖屬詞費。若試以譬喻說明業與生命之關係。則吾人就墨水考之。當可曉然。設如今有黑色或赤色之液體。是即墨水。是時離開此液體。固不能得其色。離開色。亦不能得液體。此乃一定之理。（依於化學之分析。能使其游離。姑置勿論。）故所謂業者。畢竟名其所著之色。生命則為名其液體。二者詎非一而異。異而一歟。又此墨水新陳代謝。流注不息。即佛教喻為流動的生命者。由是僅以墨水其物為喻。猶嫌不足。今更稍使流動之。其流注之方向。必依於色而定。同時並默想流注之方向異。墨水之色亦有異。至其色之變化雲者。即由赤變黑變黃之時。非失其赤而為黑為黃。蓋赤色亦仍保持其可能性。而為黃黑。又似此由黑與黃。轉而為白之時。亦均不消滅之。即於保存可能性之中。而行變化。夫然。固極能得近似於業及生命輪迴之關係概念矣。即生命之方向。依於業所規定。同時又依於生命活動之內容。時時以新業。印象於自體。並保存其舊有者。此類之業之全體。或一部分。再規定生命活動之內容暨外形。雖屬極其無限之複雜。然謂其固有整然之規律。而為連續之流動者，斯即依於業之輪迴之真諦。亦即有我論之輪迴說。與佛陀大異之點也。蓋如有我論者言，則如前述。業雲者。畢竟為附麗於固定生命之外表。所謂輸致其於種種境地。搬運之原動力。其在佛教。則以為於不絕變化之中。吸收往昔之經驗於一己。以此為原動力。以至為創造的促進者。（嚴格言。甯謂為創造的迴圈為適當。）吾人前謂業說與輪迴說。迨至佛教。遂具有真正哲學的意義。實即指此。由此以觀。如批評佛教業說為論理不相融貫之贅物。固終為不能首肯之談也。
[注]（1）M. 135 Culakammavibhanga, vol. 111．203中四四鸚鵡經閣本 P ．207（參考本事經卷一辰六22a）。
(2)Suttanipata,N 654
四 前生與後生際人格的關係 如上述。佛說生命。為時時變化之物。顧其輪迴的相續。若只依於無意識的性格。則于前生後生之際。人格的關係為何如。易言之。即其為同為異歟。蓋據有我論。謂一切雖皆變化。然我體為同一常住。就論理言。當為自身之同一。成立于前後生之間。但如佛陀。僅認其中心之自身為變化之物。則詰難之聲。勢必至。尤其所謂果報享受之說。有我論者屢向佛陀質問之。
瞿曇彼（甲）行。彼（甲）自身（以其果）為味歟。……一（甲）行。而他（乙）以此為味歟。（1）
此為一婆羅門對於佛陀所質問者。實言之。似此質問。要因不悉生命流動變化之真相而來。究不外為以固定的我為標準之質問也。如佛說。生命之持續相。其前後之關係。不能謂同。亦不能謂異。甯為同異之中道。故佛以緣起之系列。而答前問曰。
甲行。而謂甲以此為味者。為第一之極端。甲行。而謂乙以此為味者。為第二之極端。如來雖此兩邊。依于中道而說法。
是即佛陀關於此點之精神也。若依于李士特魏慈夫人（Mrs.Rhys davda)之暗示。得以圖表解釋之。則其式如次。（3）
A-A'-A"-A"'-An…anB-B'-B"-B"'-Bn-bnC-C'-C"-C"'-Cn...cnD...dnE…
如上ABCDE…雲者.為五蘊所成之模形的生命。實際雖為無有。但姑假定為離於業。即性格之生命。又以。" "' n所表之指數。為經驗之反應即業。以示為模形的生命之實際的生命也。
先假定吾人之生命。自現世為起點。以之為A。若以墨水喻之。則如清水。然A者。其本來之性質。乃晷刻不休止之物。其活動直接著色於自身。而帶備一種性格。以之為A' 。A'者。基於其著色之性格而活動。又帶備A"之性格。如是次第以過去之經驗。均收集於現在。現在複孕育未來。至其終期限。即An是矣。但圖中A'A"A"'...雖似有段落。然在實際。則為不斷之連續。是故其間雖經過無限之變化。然依于幼時之記憶。及自己之名氏。暨四周之環境等。尚維持模形的A之人格。常人以嬰兒之某乙。與老人之某甲。即視為其人。此恰如影戲之實體。雖為連續數千百尺長之影片。（film ）然同屬一人。得於其影片上為種種之活動。可視為同類。似其變化若至於己不能維持其習常共知之同一形相時。於是遂發生一大劇變。是即為死。圖中點線。即以示之。結果而得B之形。自表面視之。雖似與A 極相差異。然如佛說此B者。其根基為無意識的性格。至於具有An 經驗的積聚即an。則不外為An之繼續變化。又如佛說。繼同屬人類。然於有生命之中。能力境遇及其他之種種而有異者。實由於此潛任an 之力。以是此an更為種種之活動。依於前述之規則。至於Bn而生大劇變。成為bn為nD為nE、...等。此即無限輪迴之相。是故ABCD... 等。僅自表面觀之。期間雖似無何等關係。但若貫徹其內容。則以使B 若此之原動力中。含有A'-A"-A"'...。使 D若此之原動力中。不僅含有B'-B"-B"'...。且至含有A'-A"-A"'...。故B依於A 所規定。CB依於AB所規定。D依於ABC所規定。是即因果之關係成立也。夫此點迨成為法相問題。遂發生A 之規定者為B。是為其實現之條件歟。抑為將至於D 之經過歟。乃至人生一世。於積聚無數業中。何者為決定將來大運命之主因。何者為其副因等問題。自不待論。又厥後阿毗達磨。雖為種種之研究。茲均不加駁詰。綜之。自大體言。佛教三世因果之法則。乃基於上述之變化所建立。此即佛陀以果報之享受者。與其作者之關係。謂同與異者皆非。緣以變化之法則。即緣起之系列解決之也。又上來引喻雖似過多。然佛教之所謂輪迴。實恰如蠶之變化。自子蟲而為蛹。自蛹而為蛾。由外表言。雖似完全不同之物。但畢竟為一蟲所變化。子蟲與蛾。不可謂同。亦不可謂異。僅得謂為變化。其理趣固相同也。
業無作者。亦無味其果者。僅諸蘊獨轉。此實真諦之見地。如是有業。如是有果。適如木與其果實之迴圈。「業與果雲者。]一一 為其因而轉。無論何人。無有能說其始終者。（4）
前述變化。為無始無終之相續。即此無限之輪迴。至謂規定其變化所行之過程。即為因果者，乃佛教之真諦見地也。
至是。吾人有不可忽者。佛陀如僅建立輪迴於若斯之變化上。則佛陀之輪迴論。己非如文字義訓所示之輪迴說。蓋如輪迴說之字義。當為靈魂迴旋於窨。而取得種種之身分。然如佛說。則變化之當體。即為輪迴。故無馳驅於空間之靈魂。即恰如子蟲非死而為蛹為蛾。僅因於變化而為蛾蛹。吾人之生命。亦為當體之所變化。為馬。為牛。為地獄。為天堂。均不過名業之自身。一切自行所變作。爰謂為輪迴。故曰。
由於邪見之報故。自然生八大地獄。（5）
即所稟賦者不為天堂。不為地獄。乃吾人之業。以此為自己之境界所創造之物。非吾人之靈魂投胎于馬腹。不過吾人之業。於其變化之過程。以為人類之五蘊。代替為馬之五蘊耳。
佛陀輪迴論之真意。實在於此。由此觀之。如龍軍論師（Nagasana）所說之輪迴。謂為名色之繼續。且揭出一燈移於他燈之喻。力排迴圈的輪迴觀。（6）實可謂得佛陀輪迴觀之歸宿矣。近代學者中。有欲稍用哲學的方法。整理佛教。其說為人所認許者。如約邊荷額儒。即首屈一指。（7）此外主張如上解釋之人士。亦殊不鮮也。（8）
[注]（1）S.ll PP.79-77；雜十四閣本P ．656。
（2）同上
（3）Mrs Rhys davas; Buddhism P.135
（4）Visuddhimagga ,Chap.19;Waren;Buddhism in Transjation P．24
（5）增第四三閣本 P．452。
（6）Milendapanha, p.46; P.71
（7） Gesamntliche Werke 11S 591
（8）Warns Buddhism in Traslation P．234; Mrs Rhys davds Buddhism P．137

五、業與果之性質及其倫理的妥當性
凡人取得與所蒔之種相同之果。善行者善果。惡行者惡果。汝蒔種。汝味之。（1）(Yad idem vappatti bijann tadisam Phajam; Kalyana kakari kalyanam, Papakari ca Rapa kam pavuttam tata te bijam Phacam Paccanabhassasi此即依於業之因果法則也。然則業與果之間。其性質之關係為何如。蓋以善行者（Kalyanakari）受善果。（Katvanakhala）惡行者（Rapkan）味惡果。（Rapaphalav）其善惡之意義。莫能顯然。是其妥當性。尚欠明晰也。
茲先自性質方面考之。佛陀大概以為因果間之性質關係。當為二重。第一、以因與果。自同性質方面觀之。其次、則自異性質方面觀之。若籍後來之術語言。則有同類因（Sobhaganala）等流果（Nlsyandaphala）之關係。與異熟因（viPakahetu）異熟果（vipakephela）之關係之二種見地是也。（同類因同類果者。謂因之性質。與果之性質相同。異熟因果熟果者。謂因之性質。與果之性質有異也。）
第一種關係。以由心理的立場為主。大要與前之業同。為更進步的形式。結果所表現者。例如曰今生砥勵精勉。則來世托生為賢慧資質。今生怠惰。則來世生而為愚鈍之類。由此以譚。昔佛陀嘗因持雞狗戒之二外道。問此種結果。將來如何發生。而答以修雞狗戒若為修雞狗心者。身死則生為雞狗。（2）亦即此意。蓋輪迴之報。誠非第三者所與之嘗罰。乃適應於自己之性格。而為自己所作。故修雞心者則為雞。抱鬼心者為鬼。養天心者則為天。任何皆可謂之自然。由是善行者受善果。惡行者受惡果之因果說。當可謂有犖灼之心理的根據矣。吾人之修養與教育。以一時代為限。然畢竟不外為此因果理法之適用雲爾。
複次。異類因果者。於性質相異之現象間。認識因果關係。以由倫理的立場為主。即所謂無善行者享幸福。無惡行者受禍患之規律也。當此之時。善惡雲者。雖專屬於倫理的意義。惟禍福雲者。則不必具有倫理的意義。毋寧在名其適意與不適意為主。故不得以因與果。視為性質相同。抑此種關係。當佛陀說明種種人生現象之時。乃終始弗渝者也。試舉例言之。——藉曰今生壽命。何以短促。則因於前世殺生也。反之、長壽者。則因於前世。以慈心而憐憫他之生命也。今世多疾病者。因于前世多苦惱眾生。反之、無病者。則因於懷抱慈心而撫育之也。又今世姿形醜陋者。因於前世多瞋恚。反之、端正者、則柔和。乃至今世貧困因于前世不行慈善。反之、富有者。則因于前世而行慈善也。——即此中所謂殺生與短命。撫育與長壽。至少亦於論理上屬於不同之概念。顧乃關於此。而締結因果關係於其間。蓋即此種說明法也。故凡茲所說者。非惟勸善懲惡之教。為俗士道德的誘導。實因于解釋人生現象之種種相。極其重要之教理焉。
如是、佛陀依於業所說之二重因果關係。就中較為易解者。不待言為同類同因果。蓋如前述。以有基於意志創造性之心理的根據也。但其最難解者。為異類因果。何則。以其不為直接意志之創造性所誘導之物。曩已言之。如謂因於前世殺生。今世循此為習慣。生而為酷嗜殺人者。其根據固屬顯然。今乃以夭壽而代酷嗜殺人者。則其充分之根據何在歟。同此、謂前生惱苦眾生故。今生而為病夫。前生以慈心撫育眾生故。今世生而為福神。固所曾聞。然謂以惱惡故而病弱。撫育故而康健。此當緣何而證明其為洽當耶。夫欲如前述之同類因果。以直接基於自己性格之創造說明之。詎非困難之事歟。矧對此而有國法獎善懲惡之目前事實。遂以善惡禍福之相互結合。為確定不移之理。業者。實不過依于自力。而盡其職分雲爾。按此均為極其平易之辯解。須知國法乃後天之約束。因果乃先天之理法。苟不以此為不可思議力。自有求諸所以然之先天的理由之必要。此種應行辯明之問題。從來主張因果法為真理之多數佛教學者。亦鹹漠視之。彼輩惟於善因惡因之道德意義。混合善惡與善惡果運命上之好惡。以之如同類因果之說明為止。雖然。吾人當弗忘佛教因果觀。真正困難之點。實在此也。
然則欲保持前舉等論之原理與調和。此種異類因果關係。遂不能為理論的說明歟。抑佛陀亦謂此有自然備具之理法者。究不過以適用於同類因果之物。使善惡與禍福相為一致。因予吾人之要求滿足。而轉用於此歟。要之。此種問題或當離開道德的要求。而為討論。亦未可知。惟自吾人所見。以為期間固可由前述業論之性質說明之。即退一步言。亦得謂有與此保持調和之餘地。試申論之。
抑吾人之意志活動。（sañcetanika kamma）就令表面所見者。極為簡單。實則成立于極複雜之根基與經過上。是故所謂活動之再歸於自身。其反映的印象。亦決非單純之物。當以其印象為根基之性格於活動後。而作成自己之世界時。其結果非僅同一。而備具種種方面。亦不待言。且一生之世間。亦必作成無數之業。與來自前世者相集合。以之為根基。而造成為自己之運命。則果報當具有複雜之意義。實可想見。雖然。自現今之立場言。吾人得權分之為兩方面觀察之。即能動的顯現。與反動的顯現是也。易言之。即業與一方雖積極提示類似於其自身之果。同時于他方。則對應於其業而呈賞罰之果。蓋雖同為一業。以之僅為心理的事實觀察時。及賦與倫理的價值時。其意義有別。且二者若自同一業之異方面考之。則其印象亦有兩種意義。故當為營求創造活動之根基後。而於兩方面顯現之。固亦自然之理。似此自心理之事實方面言。雖為同類因果。自倫理的價值方面言。則為附隨賞罰之異類因果。若依前例說明之。則為以慈善心而行佈施也。其結果、自身之性格。嘗柔和。遂為慈善博愛之人。且進而言之。苟至於再生而為絕對愛他心之化身菩薩。斯即能動方面之顯現。所謂屬於同類因果者是也。雖然。同時此慈善雲者。縱為出諸純真之動機。並不豫計若何報酬。然既己以物與人而冀其充裕。則自身亦即以實行此意志之印象。成為性格。當作成自己之世界時。遂亦現出充裕之世界。即自己為富人之境遇。蓋如前所述。暨今後所論者。吾人之世界。畢竟為吾人之性格所作之物。斯乃佛陀之真諦見解也。同此。前世惱惡人者。今世或後世益以惱惡人之兇暴心為要素。即同時于他方現出煩惱世界。為自己之境地。寢至自身病弱與夭壽。此即所謂業之反動的顯現。雖為異類因果。實與同類因果同。畢竟不過為依於自身之性格。自己所作者耳。惟同類因果者。完全為追隨于心理的事實之因果。異類因果。則為追隨于包含于心理事實價值上之因果。此其差異也。又業之兩方面。不限於互相伴隨。同時實現為果。且時為異時之顯現。此即世界種種相所由生。例如謂正義之人多厄苦。兇惡之人反多昌盛。此種現象。亦畢竟為上述兩方面。于異時所表現者是也。
如上詮注釋。若得佛陀之真意。則善因善果。惡因惡果之命題。就令表現之法。稍形曖味。要可認為表示同一業。含有兩方面作用之言耳。是故依於上來分析之解釋。即在因果論綦難索解之異類因果。亦同有整然之理論的根據。其事甚明。矧引此種解釋。非僅屬吾人之私見。迨後唯識派。區分重種子（業的印象）為名言種子。（事實的）與業種子（價值的）謂由於名言種子所發現者。為事實世界。由於業種子所發現者。為運命世界。實不外在甄明此理也。
又如上述兩方面之因果中。所謂能動的因果者。若自理論言。雖所動的方面愈多。則所具之確實性亦愈多。然此亦由於後天的努力。即退一步言。亦得於某種程度變更之。此乃佛陀所預為計及者。固不容諱也。例如因於前世之業。而為魯鈍之資質。依於今世之努力。養成賢明之性格。即得調和之。又雖為賢明之資質。苟因於怠惰。而習成愚魯。則亦當昧其本質。故佛陀雖認前業之力甚強。然亦極其獎勵後天之修養。此與摩訶黎瞿舍（Makkhali Gasale）等之宿命論。為大異也。矧引佛陀之為佛陀。其唯一使命。即在使人轉變此方面之宿業。而得明智雲爾。蓋業之能動方面。以原為意圖所養成。故依於後天的意識活動。亦得為之調和轉變。反之。所謂反動的。即關於運命一方者。佛陀則以為其規律極其嚴峻。不認有改變之餘地也。
比丘。不受故意作業之報。與所謂消滅者。則餘所決不道。其報或於現在。或於後世。必當受之。（4）
勿入於空中、海中、或岩石之間。惡業者。終無可避免之處也。（5）如上乃佛陀始終所稱道者。惟在論述關於異類因果為主。蓋此方面之業。原為僅屬於無意識之所蒔植。故無依於意識的努力。而防止其果之發生之理。是故佛陀對於心理的癖性。無論為何之惡癖。均欲戰勝之、而以導引于至高之所為任務。至於幸不幸之命運。乃為自然立法則。雖佛亦莫可誰何。此即所用以為教者也。
一切有生之物皆有死。壽命終必有所歸。
依業而受緣報。善惡各獲其果。
修福則升天。為惡則入地獄。
修道則斷生死。永入涅槃。
不在空。不在海。不入於山峻之間。
無解脫而不受死之地方。
縱為諸佛。緣覺菩薩。及聲聞。
尚舍無常之身。雲何而況凡夫耶（7）。
此謂死生業報。無論何人。皆不能免。佛陀之任務。不過在使人知此。而教以絕對脫離之法而已
[注]（1）S 81 P227；增第五閣本P. 485。
（2）M．57 Kuppurava ika sutta 漢譯不詳。
（3）M．135 Kammavibhanga;中四四鸚鵡經。
（4）AV P.297；中三思經P. 13。
（5） Dhammapada 127
（6）中三伽彌尼經。（巴譯不詳。）
（7）參照別雜第三閣本P．891；五分律二十一張二 28a dh P.127;Suttanipata 126
六、有情之種類 自原則言。適應於業之種類無限。則有情之種類亦當無限。實則如佛說。世雖有無限之眾生。而無一相同者。皆以業有異也。然今僅謂此為無限。則有不便於說明之慮。故佛陀亦依於當時之習慣。以神話的存在。視為有情之一種。大概以之分為五種或六種雲。即所謂五趣（pañcagatiyac）或六趣（chagatiga) 是也。五趣者。地獄（niraya）畜生（tiacchanayoni傍生）餓鬼、（visaya）人生（Manuosa）天上、（devalaka）之五種。為最初之分類。至加入阿修羅（asura）為第四。以成六趣。，則為犢子部北道派等所建立。（1）中國及日本所謂之六道輪迴。實權于與於此。六趣說其詳細說明。均載于漢巴雙方所傳之增一。乃漢譯長含第四分（世記經）等經中。當俟論阿毘達磨時再詳之。茲姑從略。綜之。除人類與畜生外。均為神話的存在。惟自當時一般信仰觀之。則以為一切均屬生存存在者。佛陀亦容認之。而視為輪迴界之一現象也。
上述五道於六道之分類中。自某一種意義言。其最有興趣者。為關於天部之分類。佛陀以之配於三界。而為二十六種。除一小部分外。即於婆羅門之信仰界。亦為難於經見之神。夫佛陀基於何項材料。而以天部為如斯之配列歟。此雖不關於佛教之本質問題。然於窺知當時宗教界之情事。進而明悉佛教上之一種淵源。亦可謂極其切要之研究問題。茲以無暇及此。故於天部之名稱。亦幾近於省略。僅對於有志研究者。而指明此為一種問題雲。
又五道說乃至六道說中。而不行及植物者。自原則言。雖為佛教比諸數論派等之弱點。但自實踐上之必要言。則殆為因於便利耳。何則。如後所述。佛陀以不殺生戒為通於在家出家之大戒。若以植物亦攝於其中。則理論上遂有不能生活之概。蓋在免使生活上過於困窘。若律中所示教者。雖於植物。亦謂應抱慈愛之念。不得任意蹂躪。由此觀之。佛陀雖以此為低級之物。然固承認其生命也。
如上五道或六道眾生。由其產生之方法區分之。則為四種。所謂四生。（catassayonvya）即胎生、（jalabvjā）卵生、（andaya）濕生、（sarmsedaya）化生（opaptika）是也。第一胎生者。如普通人畜。由母胎而生。第二卵生者。如鳥由卵而生。第三濕生者。如蚊蚋由濕地而生。第四化生者。如天界或地獄。於上之三生出外。所謂自然化生也。（2）按此為權與於奧義書中。己提出之胎生、（jaravuya）卵生、（andaya）濕生（Svedaja）種生（ byaja）之思想而來。（3）惟以化生代其第四之種生。則如前述。佛教不以植物入諸輪迴界。蓋為適應于地獄於地獄等思想之盛行。爰關於生之方法。須說明。然觀於佛陀適應愛惜植物之教。而揭舉戕害種生為惡事。（4）固亦嘗注意於此矣。
又上述五道四分。如配列於界。佛陀以此為三界。即欲界。（kamaloka）色界。（Rupaloka）無色界。（arupaloka。）欲界者。欲念最盛之處。包含自地獄以至天界之一部分。四生悉在其中。色界與無色界者。純為天部。且均屬於化生。此兩界雖為禪定力最勝之處。然色界尚為物質的（身體的）活動。無色界則無其活動之處。惟各有其名稱耳。
茲更須注意者。為關於三界之解說。與奧義書之聯絡。即分有情為粗我生。（olarika attapatil abha）意成我身。（Manamava attapatilabha）想所成我生。（Samnamay aatta patilbha)之分類。自長部布吒婆樓經。（Potthapāda）經迄他經。皆所常見。據佛音（Buddhaghosa）之解釋。則第一粗我生者。指肉體要素較勝之欲界身。第二意成我生者。指諸根完備之色界身。第三想所成我生者。指僅屬於識之活動之無以界身。即由經典本文考之。亦為至當之解釋。但所當念及者。為秦德利野奧義書（Taattirvya up．）之所謂五藏說。以為有情之組織。由於以真我為中心。五重之組織而成立。自第一外皮之食味所成我。（Amrarasamayatman）進而為生氣所成我。（Puramanayatman）意所成我。（Manamayatman）識所成我。（Vijnamayatman）歡喜所成我。（Anandamnayatman）漸次至於細微。是為近於其真相之說。（6）今以之比較佛陀所開示之三我生說。經所謂粗我生。不待論與奧義書之食味我相當。即意成我生。與奧義書之意所成我。又想所成我生。與奧義書之識所成我。亦詎不均相當歟。職是之故。以為其間當有若干之歷史關係。且不寧惟是。佛音雖以之分配於三界。而說明之。但如有部。則因認粗我生為肉體。爰以意所成為中有身。即細身之義。意將以中有存在經。為之證明。苟此種解釋。果合于經意。則上之三身說。當更近於奧義書之說。但篤而論之。仍以佛音之解釋。近于經意。茲關於種類之區別僅就奧義書所憶及之材料介紹之。
似此佛陀雖自種種方面。舉示有情之種類。如前所述。若由第一義之見地言之。則不必為分類之數目所拘束。綜之。其間佛陀以一切眾生之區別。僅依於業之如何而然。就本質言。一切皆屬相同僅依于道德的情操。視為有異。凡高者得為低。低者亦得為高是矣。如分類專案。要為依於當時一般的有情觀之便利雲爾。
[注]（1）智度論第十往一67a Kathavatthu vlll.l
（2） 參照M.12 Mahasikanada sutta中舍利弗說 aol l.P.73。
（3） 印度哲學宗教史 P．363； ibib P．150。
（4） Brahmajals sutta ll 即D,l P.5 Slmamapala sutta 45與D. 164 等舉為根種（Mulabija）幹種（Khendabiju）節種、（Phaa bija）種種（bija bija）等
（5）見Sumanga vilasini part l p.110 , 120 中之Manomaya解釋。
（6）印度哲學宗教史P 312-314。
（7）大毘婆娑論第六九卍本P. 290；又漢譯雜含三四。載有乘意生身。往生餘處。以意成身。作中有身解之說。（閣本P ．668）辰三一 0a。
附錄 業說價值論
以上如吾人所預陳。以極其自由與論難之態度。闡明佛教業說內部之意義。最後附列茲論。聊就業之價值略述之。蓋有一派學者——其中佛教教徒自身亦有之。——以為業說。乃極陳腐之說。早為莫能維持之物。固如關於其真正價值。缺乏理解之人。殊不鮮也。
先自生物學考之。業說之極致。與遺傳說似可相通。西洋學者亦已言之。然以生之氣質與傾向。歸諸前代之經驗。就令有一為歸於祖先。一為歸於自己之差異。要其有相類似。則殊屬無疑。矧業說之結果。其一切均認為輪迴之關係。亦與進化（退化亦包括之）之思想相通。故自生物學的見地考之。業說之意義。亦殊可尋味。究為不可否定之事實也。雖然。今若直以進化論之考察。與佛陀相並重。固當極宜審慎。綜之比於以人類與他之動物。為完全不同之特殊存在之思想。暨解釋生之氣質之差異。為超自然力之特見。則此業力說。與近代學術之見解。有可相合。此殆任何人所同為首肯者也。
更自心理學之見地考之。如前述佛教之所謂以業為經驗聚積之意志。而為無意識的性格者。固現今心理學所承認。又佛教以此無意識之性格。認為意識根底之物。亦與所謂無意識說（Unhewsustainstheorie）相通。凡此種種方面。確立與心學理學的考察相吻合。現今西洋佛教徒中。由於心理學之興趣而始研究佛教者。殊不乏人。且此輩循於心理學之見地。彌覺業說有極大之興趣。此又為吾人所親自聞見之事實。似此。若以之應用於教育。如前所述其一切教育目的。用佛教術語言。皆可謂為積極善業。何則。夫教育之目的。——無論道德的或技術的——要在以良善之訓練養成。其為無意識的性格。至如佛教。不僅在以之實行。且謂意志之自身為業。設服膺此說。則內部之修養。乃有非常重大之意義。易言之。即離諸內部之修養。一切教育。胥莫能成立。明乎此。則知業論教育之效果矣。
業說雖得由此種種方面。考察其價值。顧其最有重要意義者。自當謂為倫理說。即關於善惡禍福之一致之理論與假定是也。茲就此方面。比較舊來各家之說。並揭舉業說之特長雲。
夫善惡與禍福之一致。雖屬難於證明。然為吾人所不能放棄之要求。則康得己言之矣。依於人類社會之賞罰。制定之秩序。實不外權與於此。雖然。實際上此種要求。往往事成相反。正義之士被禍患。奸譎者享榮譽。乃古來不絕之現象。此所以有不禁而發天道是耶非耶三潔歎者。以是遂至提出種種之說。欲以調停古今來之不平。面予吾人之要求以滿足。概言之。以為可歸納于如次之諸項雲。
第一希望社會組織改良之要求 即社會雖原為充任此種要求之機關。然因其組織不完全。尚不能完全實現。當隨同將來社會組織之改良。方得漸次一致實現。故除社會之進步改良外。更無充此要求之方法。此其立論之大概。依吾人所見。此說亦確有理由。且社會以此為理想。而謀進步。庶能恪改盡其本來之任務。雖然。就實際言。果與何時。而克完全恪盡其職能歟。洵不得不有前途遼廓之感。矧吾人對此要求。是否可期諸將來。毋寧為當前之問題。吾人若對於當前經驗。以為不合理之事象。欲求適切之解答與安心法。則此種解答。畢竟可謂對於此問題為適當之物也。
第二依于自己良心賞罰說 即行善守莫義者。雖表面淪於不幸。然自己良心上。當為滿足。反之。就令表面上視為成功。然常為良心呵責。斯即所謂不昧於善惡禍福之一致。此說大概以良心為主要基礎而論倫理者所主張。自吾人所見。固確有重大之價值。惟良心之感受性。不必人人同一。若據此說。則良心遲鈍者。幸福亦如其遲鈍。誠可謂為不幸。何則蓋唯一之賞罰。如在良心。則良心愈遲鈍者。賞罰之程度。亦當愈輕微矣。
第三希求子孫妥當性說。即所謂積善之家。必有餘慶。積不善之家。必有餘殃。儒教風範之思想。綜之。以為自己雖不能實現其要求。而期諸子孫能嗣續實現之也。自吾人所見。此說亦確有理由蓋子孫為自己之嗣續。且自遺傳說言之。祖父之心身。尚得遞傳於其子孫。則尊親之賞罰固亦得酬之於其子孫輩。但此說之缺點。為是否果有此普遍的確實性。不無可疑。尤其對於無子孫者。與子孫不加垂念。雖有若無者。則當如何。苟過此類問題。詎非有不能得適當解釋之遺憾耶。
第四以上述思想更擴充于親屬及一般社會說 印度吠壇多派之一派。謂人當解脫之時。其善惡業。親族當任其責。近代學者中。（例如美因Paul corus氏）亦有謂吾人之善惡業。無論大小。均長留於社會而實現其果。蓋一方主張業力不滅。同時又欲求其妥當性於社會也。按此說之理由與前舉之第一第三說相同。可以指斥其為不完全者也。
以此就所舉種種答案觀之。雖各有其一種理由。然同為不能徹底。所謂僅于現世而求妥當性。則終莫能得最後之解決。且其主張過力。以至趨於極端者。即為偶然說。以幸與不幸。均為偶然之事象。與善惡渺無所關。謂主張善惡與幸不幸相結合者。為謬見之基礎。在古今諸說中。以此向于左趨者。為蔑視道德論。右趨者。則欲崇高道德之威權。超于功利以上。綜之。兩者於主張放棄善惡禍福一致之在求。乃屬相同。惟循此仍不能得最後之滿足。爰以為當依于未來之有意識者。決定其賞罰雲。
第五依于神意之未來裁判說 若依此說。則現在之禍福善惡。雖不一致。然至死後。神明當為之裁判。褒善貶惡。各濟其平。由是此種要求。遂能充實。印度有神派之信仰中。亦有此主張。極其通俗思想之閻魔王（Yamaraja)審判。即屬於此。又基督教末日裁判之思想。亦純自此出。尤其如康得所主張之靈魂不滅。與神之存在。殆亦全在謀充備此種要求也。雖然。此說第一不明晰。若神為全智全能。則何以必以此時諸將來歟。夫個人自由意志之行使。苟有錯誤。詎非即時行罰。若用之得當及詎非即時而行賞歟。第二有神派。尤其如基督教等。以正士困窮。乃神祗以此為嘗試。主張真正裁判。要為最後報予者。由此言之。則不肖者之榮昌。當亦可謂為神祗之嘗試。似此進行於神意不可測度之間。則未來之裁判。是否公平。亦詎能無疑歟。邇有人不愜於此類缺點。故近頃基督教徒。排斥末日裁判說。而主張類似於印度思想。尤其為佛教之未來觀。所謂心靈主義。（Spirtualism）者。極其盛行。如彼輩說，則靈魂者，適應前業。直至於相當於之根土。（或曰體息三日後）下迄地獄。上至神位。有種種之階段。恰與佛教之六道及十界觀相似。惟彼等以為於此罪報完畢。即次弟登于上位。尤使吾人最感興味者。有名之心靈學者英國牧師歐文。（owen）於大正九年春。Weekly Despatch新聞。發表死者寄來之通信一節。據謂有某死者。因恐神靈摘發其罪。心懷不安。遇一天使教之曰。汝之罪。由汝自身了結之。不由於神靈之裁判也。（似為Weekly Despach; February 15th1920）以此所謂末日裁判說。與神意裁判說。在牧師輩中。當己漸形搖動。而接近於佛教業說一類之思想。夫詎不足為一有力之徵候耶。尤其在印度之有神派。雖主張神之裁判。然亦承認個人之業。謂神依于業裁判之。而定其當否。以其責任歸於個人。如是則雖無神。亦能依於業。而行自然之裁判矣。蓋勉強以神意加諸此。而成茲半生熟之理論。抑亦僅足以維持神意裁判說己耳。
由此觀之。所謂依于神意之未來裁判。亦有種種缺點。終不得誤用為最後之解決。外此則惟有自己完成自己之業。亙諸三世之佛教業說。為最屬妥當矣。夫自已所為之業報。自行實現而承受之。蓋無若此之公平裁判者。且此不僅以今世為起點。乃由於永劫之過去連續而來。故正士之困窮。與不肖者之榮幸。其於今世為然者。若自其過去之總結觀之。則亦無絲毫不公平。何則。據佛教說。如前所述運命之好惡。與善惡之等流果。不必同時而為一致之顯現。抑今世所為之善因。就令今世不受報。然在悠久之輪迴中。必於何時。毫髮不爽。而受其果報。固決非徒勞無益者。是故一經具此確信。則吾人無能安守運命。且必樂於行善好義。為人盡力。又若人于現世不犯罪過。而遭遇不幸。則當悟此為蒔於前世之種子成熟。即此為自己責任之減輕。乃為可欣悅之事。若于現世未積功德。而遭遇分外之幸運。則為前世功德之成熟。當憬然於福分之減少。凡此皆為以備於將來。策勵行善之一切動機也。夫自第一義立場言。佛教對於似此以功利立場之正義與道德。所謂有所得心者。乃所深貶。固不待論。蓋最高之善。在超越此有所得之道德。乃佛陀所常以示教者也。綜之。自禍福善惡。互相一致之立場言。似此妥當與能充滿希望之說明。窈恐無有。故決非僅屬純理之譚。真正之佛教徒。均當依此為安心立命精進乎道。此在佛教史上。乃彰明之事實也。如第三篇所述。弟子中。亦有多數之實例即如日蓮者。亦備受一切迫害。然仍欣然堪受。努力于法華之弘通。其實即以背影中。刻著此確信之力。豈非彼自身所曾宣告者歟。又西洋人士。雖嘗嘲笑業說。為東洋之迷信。顧乃不致疑于末日裁判說。似此缺乏批評力之人。殊屬不鮮。篤而論之。業說雖難於為科學的證明。但退一步言。在種種說明中。亦屬最為合理。關於此點。當弗忘也。

第五章 十二緣起論
一、緒言 上來吾人循於因緣論之通說。以論有情之本質。及其心理之活動。由於業而為流轉等。質言之。上列各問題。凡關於事實界。尤其關於生命活動。佛陀觀察之大要。當已完畢。惟自佛陀所說教修之組織觀之。則凡此胥包括於十二因緣論中。即以十二因緣論。分為各個段落而觀察之是也。如吾人前所預告。本書編撰之方針。在極力以問題為中心。不以教條及其注釋解說為主。故雖分類論述如上。然其間常當念及十二因緣論之組織。自不待言。茲於最後。用為此等之總結。爰就十二因緣其物。加以評述。蓋相傳此為佛陀成道前後。思惟之間。往復所興念者。在佛教教理上。極為重要。且綦為難解之物。抑不獨佛陀以此十二因緣之組織。統一生死問題之解決。即於後之大乘之重要教理中。以此為始基。而展開者。亦屬不少。研究佛教者。均有明悉其真義之必要。爰不避重複。特設置此章雲。
茲列其系列之名目如次。
（1）無明。（avijjā）依於無明而有
（2）行（Sańkhārā）依於行而有
（3）識。（Viññāna）依於識而有
（4）名色、（Namarupa）依於名色而有
（5）六入。（Salayatana）（亦曰六處）依於六入而有
（6）觸。（Phassa）依於觸而有
（7）受（Vedana）依於受而有
（8）愛（tanhā）依於愛而有
（9）取（upadāna）依於取而有
（10）有（bhava）依於有而有
（11）生。（jati）依於生而有
（12）老死（jaramarana）
此即十二緣起之系列也。如後所述。此十二支。是否于佛陀成道思惟之初。即已齊備。抑或後來漸次整理為十二者。尚有辯論之餘地。綜之。形式整然。成為十二支。自律之大品。（Mahāavgga)以迄巴厘
相應部。（1）之支品（Nldana Samyutta）諸經典。概為一致。又如以此名為緣起。（Paticcasamuppāda sktpretityasamutpada）後之阿毘達磨論師間。雖發生種種異說。要之謂為「緣成而生」（2）之義。即一依於他而存在之關係法則。當無大差。蓋十二因緣觀者。以依於老死生之條件。（依次數計為第十一緣）闡明其依存之關係。此緣起之所由名也。
[注]（1）Lamyutta Nikāya No XII vol. 11 PP． 1-133
（2）大毘婆沙論第二十四 Visuddhimagga chap．XVII．等。