J-Newsletter-17 有關煩惱(Kles/a)與隨眠(Anuśaya)
過去潛在微細的煩惱勢力是不是心相應行(心所)？
1.煩惱:（術語）梵語吉隸舍Kles/a，貪欲瞋恚愚痴等諸惑，煩心惱身，謂為煩惱。智度論七曰：「煩惱者，能令心煩能作惱故，名為煩惱。」同二十七曰：「煩惱名，略說則三毒，廣說則三界九十八使，是名煩惱。」註維摩經二曰：「肇曰：七使九結惱亂眾生，故名為煩惱。」止觀八曰：「煩惱是昏煩之法，惱亂心神。又與心作煩，令心得惱，即是見思利鈍。」大乘義章五曰：「勞亂之義，名曰煩惱。」唯識述記一本曰：「煩是擾義，惱是亂義，擾亂有情故名煩惱。」梵語雜名曰：「煩惱，吉隸舍。」--印呂佛學辭典.
2.有關隨眠（Anuśaya）：.)。在 平川彰 的《印度佛教史》p.147說道『《俱舍論》的〈隨眠品〉裡，將煩惱稱為隨眠(Anuśaya)，立了六隨眠(貪、瞋、慢、無明、見、疑)，其中見開為五見(有身見、邊執見、邪見、見取見、戒禁取見)，合而為「十隨眠」，將此開於三界五地分為「九十八隨眠」…此外〈隨眠品〉裡更說到「十纏」(無慚、無愧、嫉、慳、惡作、睡眠、掉舉、惛沈、忿、覆)，與前面的九十八隨眠合起來稱作「百八」煩惱…』。
p.175…說一切有部系統裡，先前的《入阿毘達磨論》中說到「煩惱即是隨眠」，但是也和巴利一樣舉出七隨眠。這是欲貪、瞋、有貪、慢、無明、見、疑，是《阿含經》以來的說法，其中欲貪與有貪同是貪，將此合為一個成六隨眠。在阿毘達磨裡，提到隨眠的情況是專指這六隨眠，在《俱舍論》中當作「根本煩惱」的也是…在說一切有部裡把隨眠與煩惱視為同一，但是在大眾部或經量部裡則將兩者區別開來。經量部理解為「煩惱之眠位名隨眠，於覺位名纏」，凡夫雖未斷貪或瞋等煩惱，但是這些煩惱也並非經常現起，依這意義將煩惱解釋成平常以種子的狀態保存在無意識的領域，也變成與記憶相同，由煩惱的應然狀態，要求要有作為其保存場所的阿賴耶識。但是說一切有部採取了一切法剎那滅的立場，說明煩惱是保存在未來世的時間上的場所，以得之線而連接到自己(相續)。在以此得之線而連結著的觀點上，說明凡夫在眼前不生起煩惱之時，也沒辦法斷煩惱…。
(could also cf 阿含要略 p.2-89,4-21,4-27,5-146)
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導師說明！
《說一切有部為主的論書與論師之研究》：「「由二事故，名有隨眠心。一、由隨眠於此心有隨增性；二、由隨眠於此心有同伴性」。
這裏的「隨增性」，並非有漏的定義。「隨增」是隨眠的定義之一▼ 85.005。心與隨眠相應而起時，隨眠不但為心的同伴，而又與心「互相隨順而增長」。這是解說「有隨眠心」，正是為了對破心相有雜染，而心性清淨的異說。所以，這不是「增諸煩惱」，反而是煩惱使心增長其雜染。『大毘婆沙論』說隨眠有二義：一、相應隨眠，二、所緣隨眠。相應隨眠是隨增性，所緣隨眠是隨縛性▼ 85.006。」( Y 36p472 )
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同上資料出處：「四、『甘露味論』引用『發智論』、『品類論』、『大毘婆沙論』時，應重視本論的綜合性與發展性。如：1.不相應行，『品類論』雖概括的說：「復有所餘如是類法，與心不相應」▼ 87.004；但沒有說異生性。「辯攝等品」有異生法，意義也不同。對於這，本論不取異生法，卻綜合了『品類論』的不相應行，及『大毘婆沙論』所說的異生性。2.『發智論』成立的九十八隨眠，本於經說的七隨眠。『品類論』「辯隨眠品」，明九十八隨眠，又立十二隨眠。本論以為：如不分界與部，隨眠應只有十種，所以說：「實十使」▼ 87.005。這是約隨眠自性，開見隨眠為五見，合欲貪及有貪隨眠為一。這一隨眠自性的分別，成為後來阿毘達磨論師的正義。
( Y 36p482~483 )
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3.導師的《唯識學探源》：
二、有部的心相應行說 薩婆多部的見解，未來還要生起煩惱，這是因為煩
惱沒有得到非擇滅。過去的煩惱，因有不相應的「得」的力量，使煩惱屬於有情
，沒有和它脫離關係。在這樣的思想下，過去煩惱的勢力，或能生煩惱的功能，
老實說用不著。它有了「三世實有」，再加上「得」和「非得」，凡聖縛解的差
別就可以建立。
「若說一類，非於多時為欲貪纏纏心而住；設心暫爾起欲貪纏，尋如實知
出離方便。彼由此故，於欲貪纏能正遣除，并隨眠斷」。
依經典（轉引《俱舍論》卷一九）的明文，很可以看出纏和隨眠的分別。「
起欲貪纏」，「為欲貪纏纏心而住」，纏是煩惱的現起而與心相應的。此外別有
隨眠，除有部以外，一切學派都把它看成與現纏不同。唯有有部學者，認為隨眠
是纏的異名，也是與心相應的心所。像《俱舍論》（卷一九）說：
「毘婆沙師作如是說：欲貪等體，即是隨眠。豈不違經？無違經失。并隨
眠者，并隨縛故；或經於得假說隨眠，如火等中立苦等想。阿毘達磨依實
相說，即諸煩惱說名隨眠，由此隨眠是相應法。何理為證知定相應？以諸
隨眠染惱心故，覆障心故，能違善故」。
它用「或設劬勞為遮彼起而數現起」的隨縛義：「謂能起得恆隨有情常為過
患」的恆隨義，解釋隨眠。以阿毘達磨者自宗的正理，判佛說為假說。不過它用
三個定義證明隨眠是心相應行，在其它的學派看來，這都不成為隨眠的作用。
三、大眾分別說系的心不相應說 大眾系分別說系，一致以隨眠為心不相應
行，與纏不同。《異部宗輪論》說：
「隨眠非心非心所法，亦無所緣。隨眠異纏，纏異隨眠。應說隨眠與心不
相應，纏與心相應」。
要理解大眾分別說系的隨眠，應記得它是心性本淨論者，它怎樣重視性淨塵
染的思想。真諦譯的《隨相論》，有關於隨眠的解釋：
「如僧祇（即大眾）等部說：眾生心性本淨，客塵所汙。淨即是三善根。
眾生無始已來有客塵，即是煩惱，煩惱即是隨眠等煩惱，隨眠煩惱即是三
不善根。……由有三不善根故起貪瞋等不善，不善生時，與三不善根相扶
，故言相應」。
覆障淨心的客塵，就是隨眠。它說隨眠是三不善根，但奘門的傳說（見《唯
識義蘊》卷二），隨眠與纏一樣，也有十種。據《順正理論》（卷四六）的記載
，分別論者的隨眠，只許七種。或許分別論者立七隨眠，大眾部等以三不善根為
隨眠吧！總之，在凡夫位上，隨眠是從來不相離的。因隨眠生起貪等不善心所，
才是相應。它把相應解釋做「與不善根相扶」，依一般共同的見解應該是說心所
與心相應。眾生的心性本淨，又沒有貪等煩惱現起，然而還是凡夫，不是聖人，
歸根是隨眠在作障。這依隨眠的存在，分別凡聖的界線，窺基的《宗輪論述記》
，與智周的《唯識演祕》，都曾經說到；但說到無心定，是完全錯誤了。《宗輪
論述記》說：
「在無心位起善等時，名異生等，但由隨眠恆在身故。若是心所，無心等
位應是聖人」。
大眾系與分別說系，根本不許有無心的有情，怎麼依無心有惑的見解，來成
立隨眠是不相應呢？大眾部的見解，不思不覺間也有隨眠存在（見《順正理論》
卷四五），它不像相應心所的纏，要在心識活動中出現。它雖不與心相應，卻也
展開它的黑影，影響那清淨的心性，使它成為有漏。隨眠與纏，確是種子，現行
的關係，如《大毘婆沙論》（卷六０）說：
「纏從隨眠生」。
《順正理論》（卷四五）也說：
「且分別論執隨眠體是不相應，可少有用，彼宗非撥過去未來，勿煩惱生無有因故」。
這都是隨眠生纏的明證。《成唯識論義蘊》（卷二）也有詳細的引述：
「問：大眾隨眠為是種不﹖答：俱舍十九牒彼計云：若執煩惱別有隨眠心
不相應名煩惱種；此中復說名貪等故，如現貪等。若不對種，何名現貪？
故知此師隨眠是種。現行貪等與心相應，故此隨眠名不相應」。
隨眠是現行貪等種子，可說毫無疑問。但勿以為它是種子，就輕視它的力量
。它雖沒有積極的活動到精神界去，它在不生現行的時候，還是染汙淨心的。隨
眠比較心性，雖說是客塵，但無始以來就有，隨眠也該是本有的。我們進一步要
問，現起煩惱有沒有增長隨眠的力量？換句話說，隨眠有沒有新熏的？玄奘門下
傳說的大眾、分別說系，「彼許種子而無熏習」（《成唯識論學記》卷四）；「
破大眾部，然彼無熏習義」（《成唯識論述記》卷四）。但考尋論典，它們確是
有熏習的，像《成實論》（卷三）說：
「汝法中，雖說心不相應使（使，是隨眠的異譯），與心相應結纏作因。
……汝法中，雖說久習結纏，則名為使」。
「久習結纏則名為使」，可說是熏習最明顯的證據（它的熏習論，後面還要
說）。成實論主自宗，主張「是垢心（纏）修集則名為使」（見《成實論》卷一
０），與「久習結纏則名為使」相近。但成實論宗，是在煩惱相續展轉增盛的意
義上建立隨眠，還是現行的心法，不像不相應行的隨眠論者，建立在心心所法以外。
大眾系他們發現了煩惱的潛在力，這或是本具，或是新熏的，最初展開了種
子生現行，現行熏種子的思想。但一般人的見解，要發生疑問：煩惱有種子，其
它一切法為什麼沒有呢﹖《成實論》主曾這樣的責問過（論卷三）：
「身口等業亦有久習相，是亦應有似使心不相應行」！
《俱舍論》主也曾責難過（論卷一九）：
「若執煩惱別有隨眠心不相應名煩惱種，應許念種非但功能，別有不相應能引生後念。
此既不爾，彼云何然」！
這確乎是很費解的。現存參考的資料既不完全，我們也無從作適當的解說。
不過，在佛家業感的緣起論裡，是否色法也要各從自種生？煩惱的潛能是隨眠；
業是動力，大眾部各派，都不許它是色性，把它建立在內心的活動上。這內心的
活動，至少大眾部是承認有熏習的。明淨的心性，在相續的演化下，成為無漏和
善法的根據。惑業的能力，遇相當的現緣，招感一切色法。這要不要業力以外的
種子，還值得注意。怕由心所生的論調，大眾部它們還是非常徹底的呢！
四、犢子系的亦心相應亦心不相應說 隨眠，不是心所法，這似乎是佛的本
意。不但有經文的明證，就是從學派上看，也只有部系才主張隨眠即纏。有部系
中，除迦旃延尼子派以外，像譬喻經部師，大德法救（見《婆沙》卷五一），也
都主張纏和隨眠不同。不過，這要在過未無體的思想下，才會感到隨眠潛在的需
要。犢子系是三世實有論者，它也建立了「得」，不知怎樣解釋不相應行隨眠的
作用！這難怪要受眾賢的批評了。《順正理論》（卷四五）說：
「然犢子部信有去來，執有隨眠非相應法，如是所執極為無用。如彼論言
：諸欲貪纏，一切皆是欲貪隨眠，有欲貪隨眠非欲貪纏，謂不相應欲貪隨眠」。
依犢子系的見解，隨眠是一切煩惱的總名；其中心相應的一分，又叫做纏。
還有那不相應行的一分，與纏不同，它多少調和了隨眠的諍論。
經部非相應非不相應的隨眠說，留到下面去再談。」( Y 10p128~136 )
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俱舍論 原文：
尊者世親造
[0098b18] 前言世別皆由業生。業由[1]隨眠方得生長。離隨眠業無感有能。所以者何。隨眠有幾。頌曰。
[0098b23] 論曰。由此隨眠是諸有本故業離此無感有能。何故隨眠能為有本。以諸煩惱現起能為十[2]種事故。一堅根本。二立相續。三治自田。四引等流。五發業有。六攝自具。七迷所緣。八導識流。九越善品。十廣縛義。令不能越自界地故。由此隨眠能為有本。故業因此有感有能。此略應知差別有六。謂貪瞋慢無明見疑。頌說亦言。意顯慢等亦由貪力於境隨增。由貪隨增義如後辯。及聲顯六體各不同。若諸隨眠體唯有六。何緣經說有七隨眠。頌曰。
[0098c07] 論曰。即前所說六隨眠中分貪為二。故經說七。何等為七。一欲貪隨眠。二瞋隨眠。三有貪隨眠。四慢隨眠。五無明隨眠。六見隨眠。七疑隨眠。欲貪隨眠依何義釋。為欲貪體即是隨眠。為是欲貪之隨眠義。於餘六義徵問亦爾。[苦>若]爾何失。二俱有過。若[3]欲貪體即是隨眠。便違契經。如契經說。若有一類。非於多時為欲貪纏纏心而住。設心暫爾起欲貪纏尋如實知出離方便。彼由此故於欲貪纏能正遣除并隨眠斷。若是欲貪之隨眠義。隨眠應是心不相應。便違對法。如本論說。欲貪隨眠三根相應。毘婆沙師作如是說。欲貪等體即是隨眠。豈不違經。無違經失。并隨眠者并隨縛故。或經於得假說隨眠。如火等中立苦等想。阿毘達磨依實相說。即諸煩惱說名隨眠。由此隨眠是相應法。何理為證知定相應。以諸隨眠染惱心故。覆障心故。能違善故。謂隨眠力能染惱心。未生善不生。已生善退失。故隨眠體非不相應。若不相應能為此事。則諸善法應無起時。以不相應恒現前故。既諸善法容有起時。故知隨眠是相應法。此皆非證。所以者何。若許隨眠非相應者。不許上三事是隨眠所為。然經部師所說最善。經部於此所說如何。彼說欲貪之隨眠義。然隨眠體非心相應。非不相應。無別物故。煩惱睡位說名隨眠。於覺位中即名纏故。何名為睡。謂不現行種子隨逐。何名為覺。謂諸煩惱現起纏心。何等名為煩惱種子。謂自體上差別功能。從煩惱生能生煩惱。如念種子是證智生能生當念功能差別。又如[1]芽等有前果生能生後果功能差別。若執煩惱別有隨[2]眠心不相應名煩惱種。應許念種非但功能別有不相應能引生後念。此既不爾。彼云何然。差別因緣不可得故。若爾[3]六六契經相違。經說於樂受有貪隨眠故。經但說有。不言爾時即有隨眠。何所違害。於何時有。於彼睡時。或假於因立隨眠想。傍論且止。應辯正論。言貪分二。謂欲有貪。此中有貪以何為體。謂色無色二界中貪此。名何因唯於彼立。彼貪多託內門轉故。謂彼二界多起定貪。一切定貪於內門轉故。唯於彼立有貪名。又由有人於上二界起解脫想。為遮彼故。謂於上界立有貪名。顯彼所緣非真解脫。此中自體立以有名。彼諸有情多於等至及所依止深生味著故。說彼唯味著自體。非味著境。離欲貪故。由此唯彼立有貪名。既說有貪在上二界。義准欲界貪名欲貪。故於頌中不別顯示。即上所說六種隨眠。於本論中復分為十。如何成十。頌曰。
[0099b02] 論曰。六隨眠中見行異為五。餘非見五積數總成十故於十中五是見性。一有身見。二邊執見。三邪見。四見取。五戒禁取。五非見性。一貪二瞋三慢四無明五疑。又即所說六種隨眠。於[4]本論中說九十八。依何義說九十八耶。頌曰。
六行部界異 故成九十八
欲見苦等斷 十七七八四
謂如次具離 三二見見疑
色無色除瞋 餘等如欲說
[0099b12] 論曰。六種隨眠由行部界有差別故成九十八。謂於六中由見行異分別為十。如前已辯。即此所辯十種隨眠。部界不同成九十八。部謂見四諦修所斷五部。界謂欲色無色三界。且於欲界五部不同乘十隨眠成三十六。謂見苦諦至修所斷。如次有十七七八四。即上五部。於十隨眠一二一一如其次第。具離三見二見見疑。謂見苦諦所斷具十。見集滅諦所斷各七。離[5]有身見[6]邊見[7]戒取。見道諦所斷八。離有身見及邊執見。修所斷四。離見及疑。如是合成三十六種。前三十二名見所斷。纔見諦時彼則斷故。最後有四名修所斷。見四諦已後後時中數數習道彼方斷故。如是已顯。十隨眠中薩迦[8]耶見唯在一部。謂見苦所斷。邊執見亦爾。戒禁取通在二部。謂見苦見道所斷。邪見通四部。謂見苦集滅道所斷。見取疑亦爾。餘貪等四各通五部。謂見四[9]諦及修所斷。此中何相見苦所斷。乃至何相是修所斷。若緣見此所斷為境名見此所斷。餘名修所斷。如是六中見分十二。疑分為四。餘四各五。故欲界中有三十六。色無色界五部各除瞋。餘與欲同。故各三十一。由是本論以六隨眠[10]行[11]部[12]界殊說九十八。於此所辯九十八中八十八見所斷。忍所害故。十隨眠修所斷。智所害故。如是所說見修所斷為決定爾。不爾云何。頌曰。
[0099c12] 論曰。忍聲通說[13]法[14]類[15]智[16]忍。於忍所害諸隨眠中有頂地攝唯見所斷。唯類智[17]忍方能斷故。餘八地攝通見修斷。謂聖者斷唯見非修。法類智忍如應斷故。若異生斷唯修非見。數習世俗智所斷故。智所害諸隨眠。一切地攝。唯修所斷。以諸聖者及諸異生。如其所應。皆由數習無漏世俗智所斷故。有餘師說。外道諸仙不能伏斷見所斷惑。如[18]大分別諸業契經說。離欲貪諸外道類有緣欲界邪見現行。及梵網經亦說。彼類有緣欲界諸見現行。謂於[19]前際分別論者。有執全常。有執一分。有執諸法無因生等。非色界惑緣欲界生。於欲界境已離貪故。定是欲界諸見未斷。毘婆沙師釋彼經義。起見時暫退。如[20]提婆達多。由行有殊分見為五。名先已列。自體如何。頌曰。
[0100a01] 論曰。執我及我所是薩迦耶見。壞故名薩。聚謂迦耶。即是[1]無常和合蘊義。迦耶即薩名薩迦耶。此薩迦耶即五取蘊。為遮常一想故立此名。要此想為先方執我故。毘婆沙者作如是釋。有故名薩。身義如前。勿無所緣計我我所。故說此見緣於有身。緣薩迦耶而起此見。故標此見名薩迦耶。諸見但緣有漏法者。皆應標以薩迦耶名。然佛但於我我所執摽此名者。令知此見緣薩迦耶。非我我所。以我我所畢竟無故。如契經說。苾芻當知。世間沙門婆羅門等。諸有執我等隨觀見一切。唯於五取蘊起。即於所執我我所事執斷執常名邊執見。以妄執取斷常邊故。於實有體苦等諦中。起見撥無名為邪見。一切妄見皆顛倒轉並應名邪。而但撥無名邪見者。以過甚故。如說臭[2]酥惡執惡等。此唯損減。餘增益故。於劣謂勝名為見取。有漏名劣。聖所斷故。執劣為勝總名見取。理實應立見等取名。略去等言。但名見取。於非因道謂因道見。一切總說名戒禁取。如大自在生主。或餘非世間因妄起因執。投水火等種種邪行。非生天因妄起因執唯受持戒禁。數相應智等。非解脫道妄起道執。理實應立戒禁等取名。略去等言但名戒禁取。是謂五見自體。應知。若於非因起是因見。此見何故非見集斷。頌曰。
[0100b01] 論曰。執大自在生主或餘為世間因生世間者。必先計度彼體是常一我作者方起因執。纔見苦時於自在等。常執我執永斷無餘故。彼所生因執亦斷。若爾有執投水火等種種邪行是生天因。或執但由受持戒禁等便得清淨。不應見苦斷。然本論說有諸外道。起如是見立如是論。若有士夫補特伽羅受持牛戒鹿戒狗戒便得清淨解脫出離。永超眾苦樂至超苦樂處。如是等類非因執因。一切應知。是戒禁取見[3]苦所斷。如彼廣說。此復何因是見苦斷。迷苦諦故有太過失。緣有漏惑皆迷苦故。復有何相別戒禁取。可說彼為見道所斷。諸緣見道所斷法生。彼亦應名迷苦諦故。又緣道諦邪見及疑。若撥若疑無解脫道。如何即執此能得永清淨。若彼撥無真解脫道。妄執別有餘清淨因。是則執餘能得清淨。非邪見等。此緣見道所斷諸法。理亦不成。又若有緣見集滅諦所斷邪見等執為清淨因。此復何因非見彼斷。故所執義應更思擇。如前所說。常我倒生。為但有斯二種顛倒。應知顛倒總有四種。一於[＊]無常執常顛倒。二於諸苦執樂顛倒。三於不淨執淨顛倒。四於無我執我顛倒。如是四倒其體云何。頌曰。
[0100b28] 論曰。從於三見立四倒體。謂邊見中唯取常見以為常倒。諸見取中取計樂淨為樂淨倒。有身見中唯取我見以為我倒。有說。我倒攝身見全。我倒如何攝我所見。如何不攝。由倒纏故。諸有計我。於彼事中有自在力是我所見。此即我見由二門轉。是我屬我。若是別見由我為我見亦應別。何故餘惑非顛倒體。要具三因勝者成倒。言三因者。一向倒故。推度性故。妄增益故。謂戒禁取非一向倒。緣少淨故。斷見邪見非妄增益。無門轉故。所餘煩惱不能推度。非見性故。由具三因勝者成倒。是故餘惑非顛倒體。若爾何故契經中言於無常計常。有想心見倒。於苦不淨[＊]無我亦然。理實應知。唯見是倒。想心隨見亦立倒名。與見相應行相同故。若爾何故不說受等。彼於世間不極成故。謂心想倒世間極成。受等不然。故經不說。如是諸倒預流已斷。見及相應見所斷故。有餘部說。倒有十二。謂於無常計常倒中有想心見三種顛倒。乃至於[＊]無我計我倒亦爾。於中八唯見斷。四通見修斷。謂樂淨想心。若謂不然。未離欲聖離樂淨想。寧起欲貪。毘婆沙師不許此義。若有樂淨想心現行。便許聖者有樂淨倒。聖者亦起有情想心。是則亦應許有我倒。非於女等及於自身離有情想心有起欲貪故。由契經說。若有多聞諸聖弟子。於苦聖諦如實見知。乃至爾時彼聖弟子。無常計常想心見倒皆已永斷。乃至廣說。故知想心唯取見倒相應力起。是倒非餘。然聖有時暫迷亂故。率爾於境欲貪現前。如於旋火輪[1]畫藥叉迷亂。若爾何故尊者慶喜告彼尊者辯自在言。
[0101a05] 故有餘師復作是說。八想心倒學未全斷。如是八種[2]纏。由如實見知聖諦方得永斷。離[3]此無餘永斷方便。故此所說不違彼經。為唯見隨眠有多差別。為餘亦有。慢亦有。云何。頌曰。
[0101a12] 論曰。且慢隨眠[4]差別有七。一慢二過慢三慢過慢四我慢五增上慢六卑慢七邪慢。令心高舉總立慢名。行轉不同故分七種。於劣於等如其次第謂己為勝謂己為等令心高舉總說為慢。於等於勝如其次第謂勝謂等總名過慢。於勝謂勝名慢過慢。於五取蘊執我我所令心高舉名為我慢。於未證得殊勝德中謂已證得名[5]增上慢。於多分勝謂己少劣名為卑慢。於無德中謂己有德名為[6]邪慢。然本論說慢類有九。一我勝慢類。二我等慢類。三我劣慢類。四有勝我慢類。五有等我慢類。六有劣我慢類。七無勝我慢類。八無等我慢類。九無劣我慢類。如是九種從前七慢三中離出。從三者何。謂從前慢過慢卑慢。如是三慢若依見生行。次有殊成三三類。初三如次即[7]過慢[8]慢[9]卑慢。中三如次即卑慢慢過慢。後三如次即慢過慢卑慢。於多分勝謂己少劣卑慢可成。有高處故。無劣我慢高處是何。謂於如是自所愛樂勝有情聚[10]雖於己身知極[11]下劣而自尊重。如是且依發智論釋。依品類足釋慢類者。且[12]我勝慢從三慢出。謂慢過慢[13]慢過慢三。由觀劣等勝境別故。如是七慢何所斷耶。一切皆通見修所斷。諸脩所斷聖未斷時為可現行。此不決定。謂有脩所斷。而聖定不行。如殺生纏是脩所斷。而諸聖者必不現行。殺生纏者。顯由此惑發起故思斷眾生命。等言為顯盜婬誑纏無有愛全有愛一分。無有名何法。謂三界[＊]無常於此貪求名無有愛。[14]有愛一分謂願當為[15]藹羅筏拏大龍王等。此諸纏愛一切皆緣脩所斷故唯脩所斷。已說慢類等。有是脩所斷。何緣聖者未斷不起。頌曰。
[0101b19] 論曰。等言為顯殺等諸纏無有愛全有愛一分。此慢類等我慢惡悔。是見及疑親所增長。雖脩所斷而由見疑背已折故。聖不能起。謂慢類我慢有身見所增。殺生等纏邪見所增。諸無有愛斷見所增。有愛一分常見所增。不善惡作是疑所增。故聖身中皆定不起。九十八隨眠中幾是遍行幾非遍行。頌曰。
[16]見苦集所斷 諸見疑相應
及不共無明 遍行自界地
於中除二見 餘九能上緣
除得餘隨行 亦是遍行攝
[0101c02] 論曰。唯見苦[17]集所斷見疑及彼相應不共無明力。能遍行自界地五部故。此十一皆得遍行名。謂七見二疑二無明十一。如是十一於自界地五部諸法遍緣。隨眠為因遍生五部染法。依此三義立遍行名。此中所言遍緣五部。為約漸次。為約頓緣。若漸次緣餘亦應遍。若頓緣者誰復普於欲界諸法頓計為勝能得清淨或世間因。不說頓緣自界地一切。然說有力能頓緣五部。雖爾遍行亦非唯此。以於是處[18]有我見行。是處必應起我愛慢。若[19]於是處淨勝見行。是處必應希求高舉。是則愛慢應亦遍行。若爾頓緣見脩斷故。應言此二何所斷耶。應言脩所斷。雜緣境故。或應見所斷。見力引故。毘婆沙師作如是說。此二煩惱自相非共。無頓緣力故非遍行。是故遍行唯此十一。餘非。准此不說自成。於十一中除身邊見。所餘九種亦能上緣。上言正明上界上地。兼顯無有緣下隨眠。此九雖[20]能通緣自上。然理無有自上頓緣。於緣上中且約[21]界說。或唯緣一或二合緣。故本論言。有諸隨眠是欲界繫緣色界繫。有諸隨眠是欲界繫緣無色界繫。有諸隨眠是欲界繫緣色無色界繫。有諸隨眠是色界繫緣無色界繫。約地分別准界應思。生在欲界若緣大梵起有情見。或起常見。如何身邊見不緣上界地。不執彼為我我所故。邊見必由身見起故。若爾計彼為有情常是何見攝。對法者言。此二非見是邪智攝。何緣所餘緣彼是見。此亦緣彼而非見耶。以宗為量故作是說。為遍行體唯是隨眠。不爾。云何并隨行法。謂上所說十一隨眠并彼隨行皆遍行攝。然除彼得。非一果故。由此故有作是問言。諸遍行隨眠皆遍行因不。答言。於此應作四句。第一句者。謂未來世遍行隨眠。第二句者。謂過現世彼俱有法。第三第四如理應辯。九十八隨眠中。幾緣有漏。幾緣無漏。頌曰。
見滅道所斷 邪見疑相應
及不共無明 六能緣無漏
於中緣滅者 唯緣自地滅
緣道六九地 由別治相因
貪瞋慢二取 並非無漏緣
應離境非怨 靜淨勝性故
[0102a17] 論曰。唯見滅道所斷邪見疑彼相應不共無明。各三成六。能緣無漏。餘緣有漏[1]准此自成。於此六中緣滅諦者。各以自地滅為所緣。滅互相望非因果故。謂欲界繫三種隨眠。唯緣欲界諸行擇滅。乃至有頂三種隨眠。唯緣有頂諸行擇滅。緣道諦者緣六九地。謂欲界繫三種隨眠。唯緣六地法智品道。若治欲界若能治餘皆彼所緣。以類同故。色無色界八地各有三種隨眠。一一唯能通緣九地類智品道。若治自地若能治餘皆彼所緣。以類同故。何故緣滅自地非餘。緣道便通六九同類。以諸地道互相因故。雖法類品亦互相因。而類智品不治欲界。故類智品道非欲三所緣。法智品既能治色無色。應為彼八地各三所緣。非此皆能治色無色。苦集法智品非彼對治故。亦非全能治色無色。不能治彼見所斷故。二初無故。非彼所緣。即由此因顯遍行惑有緣苦集諸地無遮。境互為緣因。非能對治故。何緣貪瞋慢戒禁取見取見。無漏斷非無漏緣。以貪隨眠應捨離故。若緣無漏便非過失。如善法欲不應捨離。緣怨害事起瞋隨眠。滅道非怨故非瞋境。緣麁動事起慢隨眠。滅道寂靜故非慢境。於非淨法執為淨因名戒禁取。滅道真淨故不應為戒禁取境。於非勝法執為最勝名為見取。滅道真勝故亦不應為見取境。是故貪等不緣無漏。九十八隨眠中。幾由所緣故隨增。幾由相應故隨增。頌曰。
未斷遍隨眠 於自地一切
非遍於自部 所緣故隨增
非無漏上緣 無攝有違故
隨於相應法 相應故隨增
[0102b21] 論曰。遍行隨眠。普於自地五部諸法所緣隨增。以能遍緣自地法故。所餘五部非遍隨眠。所緣隨增唯於自部。唯以自部為所緣故。此據總說。別分別者。六無漏緣九上緣惑於所緣境無隨增義。所以者何。無漏上境非所攝受及相違故。謂若有法為此地中身見及愛攝為己有。可有為此身見愛地中所有隨眠所緣隨增理。如衣潤濕埃塵隨住。非諸無漏及上地法為諸下身見愛攝為己有故緣彼下惑非所緣隨增。住下地心求上地等。是善法欲非謂隨眠。聖道涅槃及上地法與能緣彼下惑相違故。彼二亦無所緣隨增理。如於炎石足不隨住。有說。隨眠是隨順義。非無漏上境順。諸下隨眠故。雖是所緣而無隨增理。如風病者服乾澁藥病者於藥非所隨增。已約所緣辯隨增義。今次應辯相應隨增。謂隨何隨眠於自相應法由相應故於彼隨增。諸說隨增。謂至未斷故。初頌首標未斷言。頗有隨眠不緣無漏不緣上界而彼隨增但於相應非所緣不。有。謂緣上地諸遍行隨眠。九十八隨眠中幾不善幾無記。頌曰。
[0102c16] 論曰。色無色界一切隨眠唯無記性。以染污法若是不善有苦異熟。苦異熟果上二界無。他逼惱因彼定無故。身邊二見及相應癡欲界繫者亦無記性。所以者何。此與施等不相違故。為我當樂現在勤脩施戒等故。執斷邊見能順解脫。故世尊說。於諸外道諸見趣中此見最勝。謂我不有我所亦不有。我當不有我所當不有。又此二見迷自事故。非欲逼害他有情故。若爾貪求天上快樂及起我慢例亦應然。[2]先軌範師作如是說。俱生身見是無記性。如禽獸等身見現行。若分別生是不善性。餘欲界繫一切隨眠與上相違皆不善性。於上所說不善惑中。幾是[3]不善根。幾非不善根。頌曰。
[0103a02] 論曰。唯欲界繫一切貪瞋及不善癡不善根攝。如其次第世尊說為貪瞋癡三不善根。性唯不善煩惱為不善法根立不善根。餘則不爾。所餘煩惱非不善根。義准已成。故頌不說。於上所說無記惑中。幾是無記根。幾非[ >無]記根。頌曰。
[1]無記根有三 無記愛癡慧
非餘二高故 外方立四種
中愛見慢癡 三定皆癡故
[0103a11] 論曰。迦濕彌羅國諸毘婆沙師說無記根亦有三種。謂諸無記愛癡慧三。下至異熟生亦無記根攝。何緣疑慢非無記根。疑二趣轉。慢高轉故。彼師謂疑二趣相轉。性動搖故不應立根。慢於所緣高舉相轉。異根法故亦不立根。為根必應堅住下轉。世間共了故彼非根。外方諸師立此有四。謂諸無記愛見慢癡。無記名中遮善惡故。何緣此四立無記根。以諸愚夫脩上定者不過依託愛見慢三。此三皆依無明力轉。故立此四為無記根。諸契經中說十四無記事。彼亦是此無記攝耶。不爾。云何。彼經但約[2]應捨置問立無記名。謂問記門總有四種。何等為四。頌曰。
[0103a27] 論曰。且問四者。一應一向記。二應分別記。三應反詰記。四應捨置記。此四如次。如有問者。問死生勝我一異等。記有四者。謂答四問。若作是問。一切有情皆當死不。應[4]一向記一切有情皆定當死。若作是問。一切死者皆當生不。應[5]分別記有煩惱者當生非餘。若作是問。人為勝劣。應[6]反詰記。為何所方。若言方天應記人劣。若言方下應記人勝。若作是問。蘊與有情為一為異。應捨置記。有情無實故一異性不成。如石女兒白黑等性。如何捨置而立記名。以記彼問言此不應記故。有作是說。彼第二問亦應一向記非一切當生。然問者言一切死者皆當生不。理應分別記彼所問。總答不成。雖令總知仍未解故。又作是說。彼第三問亦應一向記。[7]人亦勝亦劣。所待異故如識果因。然彼問者一向為問。非一向記故應成分別記。但此應詰問意所方故此名為應反詰記。又作是說。彼第四問既全不記蘊與有情若異若一。云何名記。然彼所問理應捨置。記言應捨置。如何不名記。對法諸師作如是說。一向記者。若有問言世尊是如來應正等覺耶。所說法要是善說耶。諸弟子眾行妙行耶。色乃至識皆無常耶。苦乃至道善施設耶。應一向記契實義故。分別記者。若有直心請言。願尊為我說法。應為分別。法有眾多。謂去來今。欲說何者。若言為我說過去法。應復分別。過去法中亦有眾多色乃至識。若請說色。應分別言。色中有三。善惡無記。若請說善應分別言。善中有七。謂離殺生廣說乃至離雜穢語。若彼復請說離殺生。應分別言。此有三種。謂無貪瞋癡三善根所發。若彼請說無貪發者。應分別言。此復有二。謂表無表。欲說何者。反詰記者。若有諂心請言願尊為我說法。應反詰彼。法有眾多欲說何者。不應分別。乃至[8]令彼默然而住。或令自記無便求非。豈不二中都無有問唯有請說亦無有[9]記唯反詰言欲說何者。如何此二成問記耶。如有請言為我說道。豈非問道。即由反[10]詰記彼所問。豈非記道。若爾應俱[11]是反詰記。不爾。問意直諂有殊。記有分別無分別故。捨置記者。若有問言。世為有邊為無邊等。此應捨置不應為說。今依契經辯問記相。如大眾部契經中言。苾芻當知。問記有四。何等為四。謂或有問應一向記。乃至有問但應捨置。云何有問應一向記。謂問諸行皆無常耶。此問名為應一向記。云何有問應分別記。謂若有問諸有故思造作業已為受何果。此問名為應分別記。云何有問應反詰記。謂若有問士夫想與我為一為異耶。應反詰言。汝依何我作如是問。若言依麁我。應記與想異。此問名為應反詰記。云何有問但應捨置。謂若有問。世為常無常亦常亦無常非常非無常。世為有邊無邊亦有邊亦無邊非有邊非無邊。如來死後為有非有亦有亦非有非有非非有。為命者即身。為命者異身。此問名為但應捨置。
【經文資訊】大正新脩大藏經第 29 冊 No. 1558 阿毘達磨俱舍論
[0098001] Anuśaya.
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