原始佛教思想論--木村泰賢著,歐陽瀚存譯2 of 2

原始佛教思想論--木村泰賢著,歐陽瀚存譯2 of 2
［據臺灣商務印書館發行本1990年9月第六版錄入］from http://dhamma.meibu.com/books/ysfj/ysfjsxl001.htm

二、當時之緣起觀與十二因緣觀 此緣起觀者。由佛陀自覺言之。則為未經他人發見之真理。惟據歷史觀察之。則亦與其他之思想同。思想之背景。至少辦有間接為其思考之資料者。試參照當時之思想界。殊屬無疑。此事昔瓦璉（Warren）氏亦已言之。（1）佛陀自身。縱不以此為意。然當窺知此種緣起法則之時。究不能不謂有賴於此類思想。試列舉佛陀前後。各派間所行類似之緣起觀如左。
距今邈遠之黎俱吠陀未葉。有所謂聲名藉甚之無有歌（Nasadāsija sukta）者。為關於創造之讚美歌。敍述宇宙開關之經過。據謂宇宙之初。渾沌未鑿之際。有一種子。（abhu ）依於熱（tapas）力。展開為欲。由於再展開而為現識。（Manas)是名宇宙成立。即依于心理開展之次第。而觀察宇宙。其種子——欲——識之系列。何以有似於無明——行——識之系列歟。故縱不能謂為直接。然佛教緣起觀之初三支。遙與此有關係。不大略可以想見耶。（2）
降而至於奧義書。循于主意論思想之發達。認無明（avidya Pāli;avijja）為現實界本源之思想。時己昌明。于心理的觀察。以意欲為一切活動泉之思想。亦漸成熟。適應於此其說明方法。近於佛教之緣起者。殊屬不鮮。其尤著者。如（Brhadaranyaka up.44.5。有如次之說。
人由於欲（hama）而成。依于欲而有志向。（kratu）依于志向而有業。（karma）依於業而有果。（Phala）
試以此對照緣起觀。佛教之所謂無明。非與此所謂欲相當歟。行非類于志向。依于名色以下之心理活動。非類於此之所謂業。生老病死。非類於此之所謂果歟。名目雖異。考察之精神則有可相通。此任何人所不能否定者也。
更降而至於學派時代。其間關於人生問題。曾行種種之因果考察。至關聯於佛教緣起觀之首宜注意者。厥為數論派之二十四諦說。即自性、（Prekrti）覺、（budahi）——我慢（ahankāra）——五唯、（tanmatra）——（十一根、五大）之系列是也。此與佛教之緣起觀相似。夙為各學者所同認。吾人於論述數論與佛教之關係時。亦嘗以克倫氏（Kern）所排此者。舉以為例。（3）據吾人所見。數論派完成如上之系列。較佛時代為稍遲。當不待論。故謂由此直接引出佛教緣起觀之主張。吾人雖不贊同。然謂兩者之間。具有間接之關係。亦屬無疑。又較如上系列。尤可注意者，是為漢譯佛陀傳中所載。阿邏羅仙。對於修行時代之佛陀。就生老之原因。所陳之說法。雖前經一度介紹之。顧以其綦關重要。爰再錄之。即所謂
冥初——我慢——癡心——染愛——五微塵氣（五唯）——五大（內體）——貪欲瞋恚——生老死憂悲苦惱（4）
假如此屬確實。則佛之緣起觀。畢竟不外為改造此種說教之物。即無明為此冥初之別名。行為我慢之別名。識為癡心一般化之物。愛取為此之染愛。有為之五微塵氣與五大。觸受為此之貪欲瞋恚。但不幸如前述。阿邏羅仙。是否果以此說。授諸修行時代之佛陀。自昔記載中不能證明。遂無以甄明期間之聯絡。然即此縱謂僅足以示斯說。曾行於佛陀之前後。 固亦極重要之材料也。
試觀佛同時代。與佛教交涉最多之耆那教。據吾人所知。其立說雖不若佛教之整齊。然亦稍與相似。如Acarańga suttab 1.3.4
知瞋者則知慢。知慢者則知欺。知欺者則知貪。知貪者則知欲。知欲者則知憎。知憎者則知惑。知惑者則知識。知識者則知生。知生者則知死。知死者則知地獄。知地獄者則知獸。知獸者則知苦。...故賢者不可不避瞋、慢、欺、貪、欲、憎、識、生、死、地獄、獸及苦。
此雖極其雜亂無序。思想亦極幼稚。綜之。亦可認識為與佛教之緣起觀。有相當之類似也。
又當此前後。類似於佛教之緣起觀。尚有注意之必要者。為尼夜耶派之人世觀。Nyaya sutta.1.2曰。
現世為苦所充滿。此因於有生（janma）也。生之原因。由於作業。（Pravrti）以煩惱（Dosa）為基礎。煩惱以無知（Mithyajñana）為根據。故人若欲記苦，則不可不滅識知。
即此次序為無知——煩惱——業——生——苦。（老死）列數雖少。詎非與佛教之系列。最相類似歟。實則此尼夜耶說之成立。固較佛陀為遲。但不可據這理由。謂系受佛教影響之結果。（5）故若以此為佛教先驅思想之一。自屬謬誤。惟此種思想。若用為各派所通告或曾被採用之一種證據。則於窺知佛教緣起之背景。亦為必要之材料耳。
外此如再加搜集。則各派之間。尚可以考見類似佛教種種之緣起思想。今所敍述止此。綜之。即此己可洞見當佛陀時代之前後。其類似思想。於各派之間。如何盛行矣。所惜者。吾人不能考明佛教緣起觀。果與其間。佔有若何之歷史的地位。易言之。即不能明顯溯及。系以何種系列為材料而成立者。實屬遺憾。雖然。佛陀高標此前人未曾道之緣起觀。若自歷史言。則仍可謂此類思想。於暗幕中為其背景。斯為不容爭辯之事實也。
然則其中佛陀之緣起觀之特長何在。第一、目形式考之。即最為整齊是也。蓋種種之緣起中。如所謂十二緣起觀之整齊者。殆未之見。其比諸佛教。均可謂為殘缺不全。（數論之二十四諦觀。具有緣起觀以外之別種意義。）第二、自內容考之。佛教緣起觀之特長。最注重心理的條件。尤其為認識的條件。即依於名色之關係。以明六入、觸、受、愛、取、等心理活動所起之次序。以之締結於世界。（有）此於其他緣起論中。為未嘗經見之特質。且實亦十二因緣之中心部分也。蓋無明——行——識之系列。自無有歌以來。經奧義書而循於主意論之立場。易便啟發之物。即最後所列之生老死。亦任人能考見之顯著事實。惟據吾人所知。以認識主體之識。為出發點。經其客體之名色。及心理的認識之條件。以至於個人與世界之結合。而論究之。均不外為此因緣觀。是故此為佛陀說明最力之部分。亦不足異。佛陀雖以種種之因緣觀為背景。然寢至發獅子吼。以此為師獨悟。人天所未知之
法。實即以此。但如後述。各種經典中。往往者省略無明與行之兩系列。僅以識與名色之關係。說明緣起之根本。大概此即為佛陀所獨創之主要部分也。
[注[（1）｝Buddhsm fn Translation P .113。
（2）印度哲學宗教史PP．188－195。
（3）印度六派哲學PP.90-91。
（4）過去現在因果經卷三辰十18a
（5）印度六派哲學P.409。
三、緣起支之數目 徵諸經典。如前所述。在律之大品或相應部之支品。雖均卓然為十二。然以為其極關重要而原始者。則又多不備具。例如長部大緣經。（D．19．Mahanidana sutta）幾可視為說明緣起最詳之代表經典。若依巴厘文為斷。則其中無無明與行。六入亦為受與觸所攝。表面上總共不過九支。又長部大本經。（D．14.Mahapadana II．P. 31）為說示毘婆屍佛（Vipassi Buddha）之證悟因緣者。其中所有之緣起支。亦依巴厘文為斷。仍缺無明與行。共只十支。惟徵校漢譯。則雙方雖均為十二支。第恐此為成立較遲之結果。增補此二支。斷非所傳之原。至是而成為問題者。即十支與十二支之關係是也。迨後以此為教相問題。雖由阿毘達磨論師。發為種種議論。（1）但目前問題。據吾人所知。則在就其成立之歷史的經過斷定之。即十二支說。雖為最初所完備。然有時嘗略說為十支或九支歟。抑或其初不必為十二支。迨後整理之結果。而成為十二支歟。夫然。其經過為何如耶。
關於此點。嘗為雜阿含中最可注意之一經所採錄。且其于漢巴一致之考訂。暨有關於此之史料。均以為殊屬重要。顧以有稍涉煩瑣之慮。僅就巴厘文中必要之部分。轉譯於下。
比丘。昔我未成正覺而為菩薩時。於我而起是念。
此世間實為憂苦（Kiccha）所拘束。生老滅而又再生。且尚未知離脫此老死之苦。雲何得知此 老死之苦之離脫耶。是時於我而起是念。夫依何而有老死。以何緣而有老死耶。
是時依于正思念故。（Yon so manasikārā）於我而起智慧正解。（abhisamaya）依於有生。而有老死。以生為緣。而有老死。
是時於我而起是念。依何而有生。有有。有愛。有受。有觸。有六入。有名色。乃至以何為緣。而有名色耶。
是時依于正思念故。于我生智慧正解。實由於有識。而有名色。以識為緣。而有名色。
是時於我而起是念。依何而有識。以何為緣而有識耶。
是時依于正思念故。于我生智慧正解。實依于有名色而有識。以名色為緣而有識。
是時於我而起是念。比識者。以之為可歸還之物。超於名色而不進。僅依於此。（眾生）而得老生死再生。即以名色為緣而有識。以識為緣。而有名色。以名色為緣。而有六入。以六入為緣。而有觸等...如是、即為純苦蘊之集。
大哉此集。大哉此集。如是。于我未嘗聞法。而眼生。智生。慧生。明生。光生。
是時亦於我生此念。雲何無依而無老死。依何滅而老死滅耶。
是時依于正思念故。于我而起智慧正解。無生故無老死。依於生滅故老死滅。
是時於我而起是念。雲何無依而無生。無有。無取。無愛。無受。無觸。無六入。無名色。乃至依于何者滅。而名色滅耶。
是時依于正思念故。于我而生智慧正解。於無我識。而無名色。依於識滅。而名色滅
是時於我而生是念。雲何無依而無識。依何滅。而識滅耶。
是時依于正思念故。于我起智慧正解。依於名色無而識無。依於名色滅而識滅。
是時於我而生是念。今依於我所悟之道。為所能達。即依於名色滅。而識滅。依於識滅。而名色滅。
依於名色滅。而六入滅。依於六入滅。而觸滅。乃至——
如是、即此純苦蘊之滅。
大哉此滅。大哉此滅。如是、于我未曾聞之法。而眼生。智生。慧生。明生、光生。
此恰如人之彷徨曠野。得見前人所行之古道古徑。彼則履行其跡。是故如觀見前人之邑落。前人之王城。與備具園庭、森林、蓮池、牆壁等之前人住宅。
此為敍述緣起發見最初之心的經過無疑。依此得以窺見生死之原因。與其解脫法。所謂依於先佛之法。得成正覺。實亦可謂闡明佛陀之自覺。與緣起觀成立之經過。最貴重之資料也。但目前問題。為吾人極宜注意。所謂十二因緣中。以識與名色之相互關係為最終。此此以後。無可前進。即「此識以之為歸還之物。超於名色而不進」（Paccudavattati kho idhm vinnanam namarupamhānaparamgacchati）當作何解歟。夫為當進而止之義歟。抑為將無需於進而止之義歟。若謂僅依此（etāvata）而有生死。則在當時或為後者之意義。即雖不特以無明與行之二支。加入考察之中。然以為生死問題之解決。在有充分之自覺。是故依此判釋。則大緣經與大本經等之十支說。究為質直敍述佛陀最初之考察。要可謂非十二支之略歌也。
雖然。以無明與行。直斷為後世所附加者。亦殊失當。案與大本經相同。敍述毘婆屍佛緣起觀相應部之毗婆屍經。（vipassi sutta)(3)暨前所引用。關於釋迦菩薩緣起觀之他一經。（4）巴厘文中。已卓然為十二支。今姑勿論。顧自他方面之說法判之。佛陀以無明。視為一切有情之根元。即在可認為最古之教說中亦有之。同此。以行為有情之根本的活動要素。亦如前述。均為自第一義的立場。佛陀自身所主張者無疑。是故就令此二者。系迨後加於原始緣起之系列。要亦不外為迎合佛陀精神之舉。況考諸種種經典。可認為佛陀自身。由無明為起點。所說之緣起觀。已屬不鮮。所謂後世附加雲者。詎能率為斷定。例如巴厘文中部。三八。（Mahātańhasańkhaya sutta）。（中含五四茶啼經。）佛陀因對於茶啼比丘。以識為輪迴之主體。不以為然。爰謂識亦不外為因緣所生。但佛陀於此。以向來之四食說。甄明有情之組織。以示四食因緣生之理由。並說示無明——行——識——名色——六入——觸——受——愛——四食（有）之次序。即此吾人當注意者。本經非欲敍述與整理阿毘達磨的緣起觀。其立支之法。亦不必如通例之具備。且除去有。而以有之位置。名為四食。均姑弗問。然其中之無明與行。固已計入於緣起之系列。故以緣起觀之自身立場為言。抑或為說法時之疏略。顧於此既己加入無明與行。則無明與行。不必為後世阿毘達磨整理之結果所附加。距不可藉為證明耶。綜之。就令無明與行。為原始緣起觀缺者。然即以此而認為後世所附加。其理由亦可謂極其薄弱矣。
然則其意果何居。案緣起觀者。所謂佛陀根本的世界觀。（毋寧謂為人生觀）至以此分析為種種之節目。嚴密以溯考其間之關係。其初似非確定之物。即其中心為識與名色之關係。雖屬無疑惟自以此為基礎之種種心理活動。相進而至於有。在佛陀最初之思案。則不必為十支或十二支之確定數。此諸經文中。所以有長短種種之因緣觀也。如大毘婆沙論。以一緣起說。（一切有為法）二緣起說。（因與果）三緣起說。（惑、業、事）四緣起說。（無明、行、生、老、死）乃至十二緣起等種種形式說明緣起觀。（5）假非初始主張之數必不可增減。則當為因於觀察便利。若至於某種立場。則以此為基礎。而總括全體。故由此觀之。亦為必要之方法矣。試案前引經文。佛陀不主張進達於識與名色之關係以上。當即為佛陀另自創見之關係。蓋當時佛陀。在專就身心活動之現實。加以觀察。闡明現實活動。所依為成立之形式的根本條件。形式上須先於見。得一種結束。何則。識與名色之關係。為主觀與客觀之關係。有主觀故有客觀。有客觀故有主觀。設謂依於兩者之結合。而有結合。則認識論上。先完成之。是即所謂康得之立場也。雖然。如前述。佛陀之立場。乃嘗有約邊荷額儒之風範者。故謂無明之意志。為識之根據。實則僅為主體之識。亦決不能解決一切。曩己言之。自滅觀言。雖謂依於識滅而名色滅。今反詰之曰。然則其識何以不能滅歟。夫必曰因此識之根底。有無始之煩惱業故。此實無明與業。所以不能不為緣起觀必然之根據也。是故佛陀最初之考察。「識還歸於此] 者。乃據平面之立場。若以之改為立體的立場觀察之。則當己念及及無明與業。為識之根底。似此解釋。乃為至當耳。況如前述。無明——行——識之系列。為自梨俱吠陀創造歌以來。緣起觀之形式。由思想背景之關係之。亦不得以此系列。度外視之也。
據吾人所見。若以緣起支。自始為十二。此種見解。固屬謬誤。同時以無明行為後所附加者。亦謬誤也。其中真理。意或在此。即佛陀以種種方法。說明菩提樹下所得之緣起觀。己次第以內含的所預想者。而成立其分支。迨及晚年。教條逐漸固定之際。遂確定為十二支。蓋自律之制定與改變之態度推之。佛陀對於教條。亦可認為有陸續整理與增補之事。但自此而後。得力于各弟子。尤其為具有阿毘達磨傾向之舍利弗。目乾連。大拘稀羅等之組織的研究。是又不待論矣。
大德說曰。彼舍利子。隨觀緣起有十二支差別性。成阿羅漢。
此大毘婆娑論所載述者，（6）吾人雖不悉此大德。（法救？）緣何而有此斷定。然以為即此可以窺見舍利弗之學風。夫然。則十二支之建立鞏固者。實乃舍利弗。佛陀可謂為其認可者。姑置一言。用資參考。
[ 注]（1）大毘婆娑論二十四妙音。大德脅等諸師。均對此陳述意見。卍本 P. 100。
（2）S．ll PP．101-106雜十二閣本P．546。
（3）S.ll PP 5-7。
（4）iL ．d. PP． 10-11
（5）大毘婆娑論二十四卍本P．98。
（6）同上九九P．416。

四、十二緣起之一般解釋法
此有則彼有。此生則彼生。此無則彼無。此滅則彼即滅。
此即緣起之定義。十二因緣觀者。實就老死問題。施以如上之觀察。以明其成立之條件也。雖然令將一一闡明其意義。吾人首宜注意者。若以其為確定不移之義。則不獨極難索解。且亦綦為晦昧。蓋當
佛陀關陳此說時。僅就大概之見地言之。未及細論。是故同為十二因緣觀。然依於立場之不同。而發生種種之觀察法。固亦自然之數。故或視為涉諸三世。連續的現象之規律。或以之就吾人身心活動之一刹那面觀察之。其間已為十二因緣法則之運行。亦系明顯之理。似此固難得一定之通詮。由此以譚。厥後有部宗等。以緣起觀有四種立場。分之為刹那。（自一刹那。認為已有十二因緣之關係）連縛。（認為前後連續之關係。）分位。（認為亙諸三世之法則）。遠續。（認為亙諸無限之規定。）殆亙謂為公平之觀察。茲吾人固非依據此理解釋。自不待言。然意以為至少亦須由兩三種立場。而為之觀察解釋耳。
今茲吾人所首宜研究者。此緣起觀。依於往觀與還觀之不同。嘗令解釋上。生若干之差異。往觀雲者。即自何以有老死為起點。由此以及於生。由生及有。乃至次第及於無明之觀察也。還觀雲者。遂從無明為起點。歸結至於何故而有老死之觀察也。是故自原則言。往觀與還觀。固應一致。惟自他方言。依於往觀還觀之不同。其立場稍異。緣是解釋亦異。蓋往觀一方。由所稟賦之事實為起點。以窺知所以如此之依存條件。關係為較廣。還觀者。發生之次序。與論理之次序。均經變換。莫能以往觀之同一規定。用為說明。故自原始佛教之精神言。兩者之中。自以往觀為重。還觀要不過為論理之歸宿。此徵於各經文開說緣起之方法。信為無疑。惟佛陀自身。既已涉及於順逆兩方。而為觀察。且曾經發表。任由何方。皆屬妥當。則研究者。亦可任由何方而考之。自不待言。尤其還觀一方。迨及以發生的。即分位的處理之。逐為佛教因果律之代表。詢有洞明其真相之必要矣。
吾人今因解釋之便。擬自三種立場觀察之。第一、認為最原始之往觀立場。第二、懸想往觀立場之還觀解釋。第三、以此為涉於三世之分段的觀察之立場等是也。
[注]（1）俱舍論第九旭雅本PP．11-12。
五、往觀立場之解釋 由往觀立場解釋之時。其可為依據者。即長部大緣經。（Mahanidana sutta）此為佛陀對於阿難說明由無我論。以達於緣起之次序。如前述。巴厘文中。雖缺無明、行之二支。以六入次於觸。但漢譯則一切皆備。說明亦頗詳晰。今專據此。以敍述十二支之相互關係。暨其一一之任務雲。
（1）老死（jara Marana）老死憂悲苦惱為人生所不能免之運命。夫此緣何而然歟。斯即觀察之起點也。
（2）生（Jati）吾人之有老死等苦惱。畢竟因於有生。若無生則無苦惱。亦無悲憂。蓋即老死之條件。故次為生
然則吾人所以有生。此即真正緣起觀察之肇始。夫吾人生之條件。雖有種種。但如佛說。其最要一條件，為
（3）有（Bhava）自抽象言。即所謂存在是也。若無存在。則亦無生。自不待言。又自具體言。如佛說。因於生故。則當有三界。即欲有。（Kamohhava）色有。（rupabhava）無色有。（cerupabhava）之 依報（器界）正報（有情等）等。斯為吾人之所以生也。故以有為第三。
然則此三界緣何而為吾人之境界歟。則為吾人執著於此。因之而有
（4）取。（Rupadāna）取為溯求與執著之義。經文計為欲取、見取、戒取、我取之四種。要之。不外對於自我。以執著為基礎。而欲暢行其欲望之意志。所謂因有此執著。吾人遂墜於三有之境界。若無 執著。則就令三界為物理的存在。亦莫能為吾人之世界。（Die Welt-uns）蓋即有與取之關係是也。雖然。此執著之起。亦有其根源。是即為
(5）愛。（Tānha）夫此欲愛者。佛陀于說明四諦法門時。以為集諦。即現實界之本源。如前述。以生存欲（bhavatanhā有欲）為中心。分馳於性欲（Kamatanha）與繁華欲（vibhavatanhā）之兩方。此正生命活動之本源力也。
由是佛陀之緣起觀。於主意論的見地之體系。己告一段完結。何則。欲之本源。於欲之自身。不能溯及欲生之生命欲以上。即吾人由於有生之之欲。而有取著。由於有取著。而有生存。（有）由於有生存。而有生。由於有生。而有老死雲者。即為四諦法門中。前二諦之精神也。但緣起觀者。要不外在詳述前二諦之關係。則上之五支可謂已闡明苦集之關係矣。
雖然。再進而以欲為現象的考之。苟為心理活動中之一現象。即意識活動之一。則此欲之發生。仍能以之為其他之心理的條件。如欲明此。即為下述之
（6）—（8）受、（Vedana）觸、（Phassa）六入（Salayatana）等是也。夫愛與欲。苟深考之。雖為生命活動中最要之本源。然若僅視為心理活動之一種。則要不外為特殊感情之一。職此之由。愛之成立。須念及其背影之一般感情。即愛之成立。感情乃所必需。此所以受即感情。為其一支也。雖然。若如佛說。此感情之為物。亦非僅起於自身。以其為好惡刺激之反應而生。故感情之成立。須有感覺。所謂感情依存於感覺。爰以觸列於第七。但此感覺。須待有感覺機關方發生。是故依六入即六根為第八。
以上三支。要為因于第五支欲之活動。在求心理的條列。由是而至極於感覺的認識機關。故自經驗論言。至少以欲為條件之緣起體系。亦當告一段著落矣。何則。自感覺機關為始。以迄於欲心活動之心理的過程。如上條件。己為充備也。
雖然。以六根依何存在為問題。則當更進一步考察之。此即所以有。
（9）名色（ Namarupa）也。名色者。如前有情論所述。龐統之義。為總括身色心名之語。指所謂心身合成之組織。故六入與名色之關係。要以六根之成立。為依存於身心全體組織之物。雖此則莫能成立。然則、名色又緣何而存在歟。按名色雖為生命組織之全體。然要為五蘊之有機複合體。當有以此為組織體之原理。此即佛陀安置認識論之立場。使認識主觀。於名色中為獨立之一支。即
（10）識（Vinnana）是矣。識雖原為名色中之一部。然若以名色為認識體處理之，則識乃中心之物。是故名色全體之成立。當即依存於此。例如家族。雖由於夫婦兒女等所組成。然當有為中心之家主。反而言之。識之成立條件。乃依於為客觀之名色。謂離此而識能獨立者。絕對無有此茶啼比丘。主張識為輪迴之主體。所以大受佛陀之譴責也。如前所徵引。佛陀以識與名色之關係說為適如束蘆之相倚。實即以此。本章第三項所引用之相應部經文。佛陀謂不進達於識與名色之相互關係以上。亦完全由於此認識論之立場。而可謂為佛陀最富於卓見之說明也。
前己言之。僅以觀察吾人現實的活動之條件為目的。以上十支。當己完成緣起觀之大要。何則以稟賦之老死為命題。進隨其所以然之條件而進行。遂達到于最屬根本之認識論。此所以自大緣經以迄諸經文。均僅建立十支也。
但再細考之。此不過僅為現實之說明。非獨不能闡明生死何以無窮。即於生命本質之認識。謂毋寧在於意志之佛陀根本精神。亦莫能表現。職是之故。更當明述其根本所在，即（11）-（12））行（Sankāra．）與無明。（avijjā）今若曰。識依存于何者。而得營求其認識活動歟。則要為有其根本之意志故也。識者畢竟不外為暢行意志之目的機關。斯乃識與行之關係。故此所謂行。自表面言。則為促起活動於身口意之原動力。由內幕言。則不外為意志性格之業。如是彌益追 尋於此意志之根本所依之最終點。即為無明。即吾人之生命活動。乃因根本上具有無始以來之蒙昧意志而然。若以其歸納之。斯為緣起之最終矣。（關於無明意義。參照生命論。）
如上以經說為基礎。並尋繹其意義。而參以吾人之解釋。於此所當注意者。第一、上列十二支次序。如洄溯其連續進行之關係。實可細分之為四五系。茲默憶前所說明者。試列表如次。
（1）老死<——生<——有
（2）有<——取<——愛
（3）愛<——受<——觸<——六入<——名色
（4）名色--><--識
（5）識<——行<——無明<——
第一系。專為就稟賦之事實與運命觀察之。即敍述獲得一定之身分。（有）次第至於老死之事實關係也。第一系。由主意論之立場。考察至於獲得其一定身分之經過。第三系。闡明對於其根本欲之發動。心理的過程。第四系。自認識論立場。以明身心之組織及活動之根原。第五系。闡明達到認識發動之生命根原。簡單言之。則上之十二因緣。要在以無明之根本意欲為基礎。以明由識與名色之認識關係。至於愛之發生心理的過程。以之締結于欲所創造的結果之有。即所謂此種考察法也。是故十二緣起之考察。不必追隨時間之次序。乃吾人第二所當注意者。蓋大部分在舉示同時的依存關係也。綜之。以有情之組織及活動之關係。自種種立場觀察之。使主的要素。與從的要素依次聯合。其結果即為十二支。十二因緣系列的解釋。真正困難之點雖在此。但其間亦為佛陀哲學的考察。全部所彙聚。故於此而寓有種種之暗示焉。
六基於上述之還觀的解釋 緣起之問題。雖曰有老死。質言之。要當為有。（存在）夫老死雲者。究不過以此有即存在。刹那刹那間。變化自身所經之過程。劃定一生。由於命運之立場。所命之名。是故緣起觀之目的。畢競亦不外在闡明此有之不絕變化。其自身所經行之過程。與其原動力耳。
夫自此見地以觀察無明。行等之任務。——欲甄明存在之最終根原。在於生之意志。第一即為無明。其自身雖尚不免為蒙昧之物。然若至發動。則具有成為五蘊之可能性。故為第一支之無明。謂為生命之原理。乃姑由靜的觀察。然因此更有為動的觀察之必要。此即以行為第二支之由來也。惟無明之自身。原為動的。故行與無明。不相離。爰以之為第二位。有即存在之所以活動不休。亦以其根源在此。綜之。即活動不休之無明與行。在於有此之根底故。但僅此依此無明與行。而導引有之活動。乃不免為蒙昧。綜之。即活動不休之無明與行。在於有之根底故也。但僅依此無明與行。而導引有之活動。乃不免為蒙昧之物。蓋以無映照其活動之光。今為此導引之機關。即發生映照暗黑之光者。是為第三之識。由是生物活動。若為心理活動。[ 有] 即依此。而得達於其目的所至之地位。是時其根本上。仍當弗忘為前二支之常川活動。如是認識即主觀之光若發生。則同時為當然之規定。應發起為此物件之客觀。是即名色。要之。此不外[有]為認識之矩範。自行分成之結果。若自[有]觀之。識為自身。名色亦為自身。不於期間。附麗於自他。佛陀于嚴格意義。原不分別世界與人。同稱此為世間。（loka）亦究以識與名色。即主觀與客觀。綜合為一。而視之為「有]也。
如是。始於無明。終於名色之生命觀。自發生言。可謂已先告完成。何則。蓋至是已完備知性與意志性。主觀與客觀。而成為具體的有故也。但如上所屢述者。自歷史言。則與黎俱吠陀無有歌以來之所謂發展說。（Parināmavāda）脈絡相通。乃印度之緣起觀。所據以為典型者也。
以上四支。要在敘論根本無明。經何種過程。而成為具體的有之形式論。若欲明有之種種活動。規定將來所經行之過程。則更須詳說之。蓋六入、觸、受、愛、取者。均為闡明其心理活動情狀之物。但首源在此。綜之。即活動不休之無明與行。在於有之根底故也。但僅依此無明與無。而導引有之活動。仍不免為蒙昧之物。蓋以無映照其活動之光。今為此導引之機關。即發生映照暗黑之光者。是為第三
宜注意者。比之活動。要不過為前四支所成立之[有] 之種種相。即六入、觸、受者。在欲闡明於識與名色之間。感覺的認識之關係。愛、取者。為基於認識意志之反應。總之。皆可視為無明、行之意識的活動耳。至以最後之取。特為規定（有）自身之物者。若以此視為意識的。雖為欲之執著。但若以為無意識的活動。則當不外為生命性格之業。此事徵諸以五蘊為由於業所結合。故名為五蘊。其義自明。夫依於此取。而「有]之自身。自行相應。而生變化者。蓋以取為緣而有「有] 之義也。以其變化。配合於一生考之。即所謂生生老死等。則上來已述之矣。
綜之。節縮上述。簡約言之。無明行識之四支。僅以之為動的。則在闡明生命活動。進而至於心理活動之過程。但若以之為靜的觀之。則要為舉其完成「有]之成立要素。固作如是解也。又六入、觸、受、愛、取之五支。則在對此闡明其成立要素之心理活動的情狀。依次活動。「有]乃得成為真正具體的有。循茲活動。「有] 之自身所行之種種變化。乃曰生老死。斯乃吾人適應於以前業論之解釋也。由此以觀。緣起觀之主要目的。後雖盛唱二世一重。三世兩重等說。然與其謂在闡明分段生死之規定。毋寧認為在明刹那生滅之法則。蓋分段生死問題。得依此刹那生滅之規定。自行解決之。乃佛陀第一義諦之見地也。
七分段解釋之萌芽 緣起觀最大之主旨。雖如上述。迨後無論南傳北傳。均釋此為專在闡明分段生命之緣起關係。至若以此為在闡明涉諸三世兩重因果關係者。則又無論南方上座部。與北方上座部。亦均相同也。是依就令此種解釋。不能獲得佛陀之最大精神。然仍常認為有所據。依吾人所知。古經典中。雖無揭舉緣起支之全部。分配於三世二世之說。然亦未嘗不可考見其萌芽。此如前所屢引用之中含五四茶啼經。（M。38 Mahatanhasankhaya sutta）即有一節。蓋一以示緣起觀者。得為種種之觀察。且同時為闡明厥後阿毘達磨佛教之伏線。今（辶*多）譯於下。（據巴厘文）
比丘。三事和合。而有托胎。于此為父母和合。是故母無精水。（utuni）香陰（gandhabha乾闥婆）不現前。則無托胎。父母和合。母雖有精水。香陰若不現前。則不托胎。然雖如此。比丘。父母和合。母有精水。香陰現在前。即三事和合時。於此有托胎也。
如是。母以其子為重負。九月或十月之間。以甚大疑懼。抱持於其胎內。比丘如是母經九月或十月。以甚大疑懼。產生其重負之胎兒。而以其所產者。依於自己之血液以養之。——比丘。此血液於聖律。名為母乳。
如是。比丘。其子生辰。——為童子——迨及諸根發育。為童子所為之種種遊戲。例如釣魚、舞棍、跳高、風車、擲石、乘車、射箭等。
如是。彼童子更次第生長。諸根發育。為五欲之境所拘捕使役。即依於眼而知為境者。可憐可愛。為依于相應於欲之色境。依於耳而知為境者。可憐可愛。為依于相應於欲之聲境。乃至依於鼻舌身。而知其為境者。為依於可憐可愛之香味觸。所拘捕而使役之也。
如是。于眼見色時。執著可愛之色。發生不可愛色。憎惡之念。不住於身念住。依於所拘捕之心而行動。是故所謂惡法悉滅之心解脫。慧解脫。不能如實知。
如是。感於滿足與不滿足所支配種種之受。或樂、或苦、或為不苦不樂。而歡迎其受。為所征伏。因於為歡迎之受所征伏。而起歡喜之情。於此受所起之歡喜。即為取。以取為緣。而有有。以有為緣。而有生。以生為緣。而生老死憂悲苦惱。
由此經所說之緣起見解觀之。首宜注意者。為自前世說起。迄於未來之生。以愛為達于青年期。追求五欲之境時所起之心作用。其結果為取。依於取而為有。以締結以下之生老死。即此中雖未敍述十二支之全體。然由受取以下之說明。融貫全體精神解之。則自前世為起點。以迄於後世之生老死。其間不可不謂已說十二支之全體。易言之。如以托胎時為起點。而安置無明以行、識、名色、六入、觸之六支。配列於達到之青年期。其理固當如此。由是以無明配合於過去。以識為托胎之意識。以名色六入。為於胎內身心發育之經過。以觸為遊戲熾盛之童子期。以受、愛、取為於現世之新煩惱。為業之積聚位。以有為死時未來運命所定之位。以生老死配合於未來之一生而解釋之。斯即有部等三世兩重因果說也。試列表如左
過去
無明
因...能引支
一因之果
三世兩重因果
行
現在
識
果...所引支
名色
六入
觸
受



愛
對於未來之因...能生支
一重因果

取
有
未來
生
未來果...所生支
老死

如上即三世兩重因果也。雖然。自佛陀之立場言。此種解釋。乃佛陀採取最通俗之說。決非第一義之主張。斯當牢記勿忘也。

第六章存在之本質論
本篇如上所述。乃以生命為中心。專關於存在之活動現象。茲於最後。再就佛陀所認為存在之本質問題略述之。夫原始佛教於嚴格意義。無所謂形而上學的世界觀之部分。一切考察均為關於以生命為中心之現象。固不待論。質言之。此種問題。即包括於上來所述之中。雖然。適應於觀察立場之不同。自當另為目次。職此之故。爰於此別為論述之雲。
然則概觀之。佛陀對此問題之態度為如何。按此與他之教理同。亦有種種深淺之差。有專自常識之立場言者。亦有自高深哲學的見地言者。其間不能一律。且此等多不以為世界之自身問題。而概用為修養問題之背景論述之。故若易為純粹之理論問題。而為考察之階級。則可分為多種之立場。今試分為二三種立場論之。惟此問題。關於後代大小乘哲學之起源者甚大。用特由此種見地觀察之也。
一常識的傾向 關於此種問題。乃經文中最普通所見之思想。可認為實在論之傾向者也。即其立場。以為心物皆屬有所稟賦。胥為無始無終。如前介紹之六界說。（地水火風空識）與五蘊說。佛陀只認此為要素。為各自獨立之存在。不由何者所導引。至此等因於具體的存在。雖需要所謂眾緣之和合。然各個要素。均系稟賦之物。嘗無以推尋其起源。又物質觀者。佛陀以地水火風之四大。為其本質。謂一切之物質現象。皆由此而出。以之分成內（ajjhattika）外。（bahira）即肉體的要素。（內）與外界的要素。（外）以之分為感官與其對境。即眼耳鼻舌身五根。與色聲香味觸之五境。凡此雖皆說為四大所造之物質現象。（1）然若稟賦於四大其物者。則不論述其起源。又自精神方面考察之時、亦同。其因於具體的現象而顯現者。雖需有種種條件。然為要素自身者。無論為識、為行、為想、為受。果至於作、意、觸、思等。則一一具有獨立性之心作用。且佛陀對於此等物質要素與精神要素。常加以亙涉三世之考察。並常包括過去現在未來之一見。而說明之也。所謂
一切色——或過去。或未來。或現在。或內、或外。或粗、或細。或劣。或勝。或遠、或近。——以如是為一群總攝之物。名之為色蘊。
此為佛陀對於色蘊。說明定義之一例。且對於受想行識。亦為同樣之說明。由此言之。佛陀既認為空間的諸要素之合併存在。同時又認時間的諸要素。繼續的存在也。
是故自此等說相——但為最普通所表現者——考之。佛陀之立場可謂純為實在論。蓋由物心二元論。進而至於多元的世界觀也。迨後說一切有部。肇起于諸部之中。以「三世實有。法體恒存」說。為主張之綱要。爰分析物心為種種。謂無論物的要素。與心的要素。果至於跨攝物心之關係。（所謂不相應心）即為亙於三世之實有。實亦不外推演佛陀此種傾向之所致也。
[注]（在）論如中七象跡喻M．28 Mahāhattnipadopama
二、觀念論的傾向 夫自所謂科學的立場考之。則物心均為稟賦之物。雖然。若更進而研究其中何者為成立世界之主要要素。則自佛陀之精種言。不待論為心的要素矣。蓋謂此有價值之世界全為吾人心之所作。乃佛陀哲學的立場也。
佛陀于此曾由種種方面說明之。今先自認識論考之。如佛說。則一切世界。雖成立於六根六境之認識上。然其中最為直接者。非客觀一方。主觀一方也。篤而言之。必依於有主觀要素。而客觀要素。方得成為客觀。此佛陀之見解也。
有手故。而知取捨。有足故。而知往來。有關節故。而知屈伸。有腹故。而知饑渴。
如是。比丘。有眼故。依於眼觸之因緣。而生內受。即或苦。或樂。或不苦不樂。乃至耳鼻舌身意。亦複如是（1）。
此即以示吾人之經驗世界。一切均依於有感覺機關而生。反言之。詎非即以示若無感覺機關。則無經驗世界耶。至自此認識論之立場。最能顯明客觀成立之意義者。是為論述四大及名色。（為客觀的）于何名位而消滅之之說法。顧此種問題。相傳謂雖梵天亦不之知。惟佛陀乃能解決雲。
[問曰]
於何處地水火風不立。於何處長短細粗淨穢不立。於何處名色滅盡無餘。
[答曰]
是識不可見。為對於無限一切之光。（Sabbato pabham）於此地水火風不立。長短粗細淨穢不立。依於識滅。而是等亦滅（2）
即無論為依於認識之光。所照見之地水火風之物質。或為粗細美惡之現象。簡言之。凡得成立為名色之客觀。于識滅時。此亦一切消滅，經集（Suttanipāta）中。尤有言之簡約者。
一切依於識而立（Vim ānatthatiyo sabbā)（3）
即當知。如不與認識論相接觸。佛陀之世界。雖為二元論之實在論。若一旦涉及認識問題。則欲不為觀念論之主張不可得矣。此所以有部等之立場不能得佛陀之真意也。（4）
但於此更須注意者。即不可僅以此認識論的世界觀。為佛陀觀念論的傾向之代表。若如佛說。則認識之背景。具有意志。其原因已于前章有情論中述之。故以此改為世界即為主意論之世界觀是也。
心持世界去。 心拘引世界
其心為一法。 能制禦世間。
cittena loko niyati cittena pariki sati,
cittassa ckadhammassa sabbeva Vasam（5）
此所謂心。為對於識（Viñana）之所認識者。或亦可謂關於情意方面之物。即所謂一切世間。均依於欲望或意志之一法。所造作支配也。若更顯言之。
世間為欲所引導。為欲所拘束。依於欲之一法。一切受其制禦。（6）
即以前述之心。（citta）翻為欲（tańhā）之偈文。以明示主意論的世界觀也。但當弗忘經典中。由此方面以闡明世界之成立。比諸由認識論方面者。為較多耳。
是故由此以推究佛陀之世界觀。縱謂為要素者。無論為心為物。均為稟賦之物。然所表現為吾人之世界者。可謂完全以意志為第一次之原理。認識為第二次之原理。均為吾人之心所使然。苟再尋繹之。則萬有成立之條件之因緣法則。亦畢竟不外為吾人之意志。及認識之法則。此即萬法唯心之世界觀。所由成立也。自嚴格言。前所引用諸文句。其目的固不在自理論的立場。而為觀念論之主張。以佛陀未嘗說此。故基於此種片斷之記錄。直以佛陀表面之世界觀為觀念。屬不當。惟若以潛在此等文句之背景思想。修改理論。則在佛教之思想中。固有可成為唯心論的世界觀之顯著的傾向。至謂此於佛陀說法中。比較實在論之考察。更為深邃。固亦完全可信。迨後大乘教之觀念論的哲學。實可謂導源於此。其尤著者如依于認識論之立場。則為般若系之佛教。以主意論為主。則為唯識論系之佛教是也。
[注]（1）雜四三閣本P ．719， S．Iv．P 171。
（2）D ll．kevadha vol.l．P．233長含堅固經P.841（Suttanipata 1036-1137 參照。）
（3）Sutanipata; 1114
（4）雜三六P. 682（中四五心經參照。）
（5）S．I．P．39；cf A ll P．177。
（6） 同上
三、無宇宙論的傾向 如是、佛陀之世界觀。自表面言。雖為實在論。自內部言。則當為觀念論。惟此兩者。如佛說。諸法之成立。均須守待一切關係則同。然則今若更溯及此關係上。至於無條件的存在。佛陀之意何居。夫據理推之。殆不可不謂此為空。（suñata）何則。原始佛教之教儀。若離因緣。則莫能求法。即退一步言。亦當為認識所不及者也。
雲何為第一義空經。諸比丘。眼生時無來處。滅時無去處。如是眼為不實生。生已盡滅。有業報。無作者。此陰已滅。異陰相續。除俗法數耳、鼻、舌、身、意亦如是說。除俗法數。俗法數者。謂有是故有彼。此起故起彼。如無明緣於行。行緣於識。（1）
即因緣法則之自身雖存在。所謂緣己生之一切。要不過皆為空耳。
[問]所謂世間為空。世間為空雲者。于何意義。世尊稱世界為空歟。
[答]於我我所空故。稱世間為空。於我我所空雲者。眼於我我所為空。眼識於我我所為空。眼觸於我我所為空。但一切苦樂舍之感受。以此眼觸為緣起故。此受亦於我我所為空。
是故阿難。於我我所空故。稱世間為空。（2）
此即以前述理由。引致於我我所以明空之義。更為詳晰說明之。
如是。釋提桓因。一切所有。皆歸於空。無我無人。無壽無命。無士無夫。無形無相。無男無女。猶如釋提桓因之風壞大樹。（3）
即離因緣。一切現象。悉皆為空。更無名相可求。所謂由於內空。外空。內外空。遂成畢竟空（4）是也。但此空說。亦為屬於佛陀說法中。最深之思想。如[是為佛陀所說。具有深妙精義。超於世間空義經。等。乃佛經中返複常言之文句也。
由此推之。佛陀第一義之世界觀。當成為無宇宙論矣。夫自實際言。佛陀主張空說之目的。不待論為專在更於無執著之修養。（5）惟以之改為世界觀。遂不得不成為「一切空]之主義。迨後大乘派中。有主張一切皆為假名。無實體者。亦純為推演此種思想之結果。至其範圍最宏。成績特著者。實為以般若為中心之中觀派。所謂[ 因緣所生法。我即說為空]（6）之名言。在原始佛教中。究不過可視為統一上來所述之思想者耳。
[注]（1）雜十三閣本P．555此文雖為巴厘文一方所傳。但俱舍論第九。亦似引用之。其為屬於古代正系傳承之經文無疑。
（2）S.1．V．P.54；雜九閣本P．528。
（3）增六P．8O3（根本佛教 P.308參照）
（4）M121-122 Cnlasuñata; Mahasuññatā 即中五0小空大空二經。闡明內空外空。內外空等之修法也。
(5)以上二經。全為自修養見地。闡明空義。特以之為禪定的思惟之公案。名為空三味。（Sunnata samdhi）乃須菩提所擅長者。又以此含於無相無願、名為三種三味。與無常、苦、非我相合。稱為四念住等。足見空之修養的意義。異常宏度。
（6）中觀論第一。因緣所生法。我說即是空。亦名為假名。亦名中道義。
四、形而上學實在論的傾向。似此佛陀之世界觀。雖釋之為空論。夫果為僅止於空歟。自理論考之。佛陀雖謂因緣所生法。離因緣則為空。如前所引第一義空經。亦特如是斷定。然因緣法其物。則不言為空。毋寧以為法性常住。（Dhammatthitata）法性自爾。（Dhammmani vamata）極言其為不變不動之物。此第一篇法觀中所已述者。夫法性雲者。不待論為指其變動之中。而為不動之一定法則。惟若以之為形而上學的原理觀之。則要為貫徹一切現象。而為其根底。然其自身。詎不可指為不動之理想觀念存在歟。即一切之物質現象雖為空。尚須認為絕對之空間。同此。一切之活動現象雖為空。詎不可認為法性其物之恒存歟。佛陀雖無此明言。然稍自充滿於法觀內部的意義考之。豈非顯而易見耶。是故佛陀之所謂空。亦畢竟為此法也。在於其自己之地位。指真不活動之當體。且縱縛易為積極的思想。當亦非謬誤之考察。即法性當于動時。雖為相對關係之現象。而入於吾人認識之範圍內。但法性之自身。在於絕對之位。則一切現象皆泯滅。超越吾人之認識以上。於此而說為一切空。一切者。不為虛無之義。其持論之層次。迨後以般若為空空之極。遂以之為真如法性。轉為契機之積極的原理。亦全在此。（1）故僅就原始佛教世界觀言之。吾人固完全認為有充分達到於此之傾向也。
茲再自實際的方面考之。佛陀之所謂空的主張。亦專在使為精神修練之公案。但自此方面所認為空之意義。其目的要在使人離舍一切個別相。與變化相。而在於平等無差別之念。（2）故此種境界。自概念言之。雖似安住於虛無之境地。然自體驗者其人言。則為脫離一切個別的束縛。而成為最自由充實之當體。此徵諸獲得最大力用之空觀修行者之實例。可為明鑒。是故基於此種境界之精神生活。而構成世界現。自概念言。雖不外謂此為畢竟空。然若其意義。則不僅為虛無之義。乃言詮所不及之形而上的實在。或得謂為形而上力之特有之實在。詎非當然之解釋耶。又若以佛陀及佛弟子之世界觀。系以精神的境界為基礎而構成者。則此種推定。更不得視為無足輕重之根據矣。
似此自理論與實際之兩方考之。佛陀之空的世界觀。遂不得謂僅止於空。蓋含有充分突破一切。進而至於形而上的實在論之要素。己為不可爭之事實。迨後為大乘教世界觀之種種形而上的原理。均不外基於此種思想所展開者。又此事參照第一篇所述之法觀。與後之第三篇涅槃觀。當更易明瞭耳。
[注]（1）著者般若之真如觀。（大正八年度新修養雜誌。）
（2）中、五0、空經。M.121-122。Suññat

第七章 對於存在之價值判斷及其根據
上來——自因緣論至世界觀之本質——所述。為稟賦事實之人生觀與世界觀。所謂客觀見地之論述也。即其間對於吾人之要求。具有幾何之價值。極力避免。不與相接觸。蓋為由於此種觀察之結果。篤而論之。此純為基於說明便利之方法。並非依據佛陀自身之說明。佛陀說法中。離開價值判斷。專闡明純粹之事實。殆可謂無一處為如此者。此佛陀之立場。所以不為科學者。而完全為宗教家。以一切事象為價值的判斷。實現人生至高之理想。即以此為目的是也。爰是於事實觀之後。於此一述此等之價值判斷。以明其宗教意義之所在雲。但此為佛教所以有其宗教的倫理的使命為基礎之根據。故自實際方面言。當勿忘此為具有最重要意義之教理也。
一、一切苦 此稟賦世界者。對於吾人之要求。有若何之意義與價值歟。按佛陀之價值觀。一言以蔽之。要所謂苦（Dukkha）者是也。即此存在之如實稟賦。為有窮際與有制限之不足信賴者。乃諸經文一般之價值判斷。自歷史言。此種人生觀。非必肇始於佛陀。至遲亦為奧義書之中葉。感念於理想與事實之參比。暨厭惡現實思潮之蜂起。漸次浸潤於一般之印度思想界而成者。吾人已於他處述之。（1）佛陀之此種考察。自歷史言。究不外為銜接其系統。然佛陀特感切於其內部。爰極力開說之。其出家之動機。固要在脫離老病死之苦。其解脫之自覺。亦謂在解脫生老病死憂悲苦惱。完全以人世苦為中心。而成立佛教。（2）似此組成之教理。故於四諦法門。直名此稟賦世界為苦諦。並於十二因緣。以所考求之老病死憂苦惱之成立條件。為緣起觀之起點。由此以譚。原始佛教之起源。亦可謂與數論派耆那教等相同。在謀解決人生苦之大問題為無疑也。
[注]（1）印度哲學宗教史PP.501-502。
（2） 中五六聖求 M．26 Arlyapariyesana。

二、苦觀根據之無常無我 然則佛陀緣何而判斷世界為苦歟。其最深之根據。容次項述之。淺近者。要為包含於前述事實判斷之義。尤其主要者。則例如無常（anicca）無我（anatta）等是也。
如佛說。此一切均為流動不息之物。所謂「此法為無常。（aniccata）為變異法。（viparinam adhammata）為破壞法（khayadhammata）] 雲者。乃佛陀始終叮寧示教之詞。（1）世界（loka世間）一語。實為破壞法故。是以得此名也。
世間世間雲者。緣何而名為世間。比丘。以須破壞故。而名世間。（lujjatiti kho tasma lokati）（2）
破壞法故。於聖律此名為世間。（Yam kho Ananda palokodhamman ayam viccati ariyassa vlnave loko）
似此此佛陀於此等後。必歸結於一切破壞變異故。[一切為苦。]乃其說法之常態。此種破壞變遷不絕之過程。即為不絕之流轉。自不待言。以其間猶得期待吾人之向上進步。故即此尚不能謂無常變遷為苦。至少須為如實稟賦之人先。依于有此無常變遷。為吾人期待之反判。則於其總體。不可不謂為苦矣。夫今茲所言。雖似為極其擴大之詞。顧人當妙齡青年之際。固為可喜。若翩翩美少年。忽轉而為垂白老人則何如。又貧者轉富。固為暫時之歡欣。然如榮華不能久駐何。例如神話所昭示於吾人者。雖謂生諸天上。則可免五衰之悲。然而今在人間者。又豈有一為確可依賴者耶。夫一切皆不能免于無常變遷。則吾人之期待與希望。詎非適得相反之結果歟。矧引言之。一刻之間。亦有刹那刹那之生滅。故雖僅此一刻。亦遂無由獲得真正之安定。此詎欣悅常恒。勤求安定者。得以滿足自爾之所要求者歟。夫自一一部分言之。期間固亦不可謂無快樂之存在。然苟以常恒為理想。而判斷一切。則一切皆不得不謂之為不安不定。而歸至於世間一切苦之結論。即退一步言。明達之士。詎不以為自然如此耶。蓋此實為佛陀對於世間。而加以苦之價值判斷之一種理由。由斯以譚。佛陀所謂諸行無常
（Sabbe Sankhārā anicca）之格言。一方為事實判斷。同時于他方。又可謂為舉示價值判斷者矣。
此一切無常雲者。自事實判斷言。即為否定常恒我之一種根據。亦與所謂無我及諸行無常等相同。為所加於一切苦之價值判斷之特殊理由。蓋如佛說。所謂我者。雖不外為指自主而言。然如所謂「如實無者。乃世之常。]則世固無真正自主之物。是故無我者。即因于不自由而謂之為苦也。
爾時世尊告五比丘曰。色無我。若此色不為無我耶。則此色不為不如意轉。於我而有是色。謂於我而無是色。不當達其所念耶。（然因不如是行）故色不可不為無我。乃至受想行識亦無我。若受想行識不為無我。則是等不應為不如意轉。于我有如是受想行識。謂於我而無是等受想行識。詎非不當耶。故受想行識為無我。
汝等比丘。于意雲何。色為常耶。為無常耶。世尊。無常。一切此無常之物。為苦歟。為樂歟。世尊。為苦。一切為此苦而變異之法。是否可認出「此我之物][此為我] 「此為自我] 世尊曰否（4）
此即與無常論相關聯者。一方舉示無我論之根據。同時于他方。則基於此。以明示導出人世苦之價值判斷之根據。即有無常之處。則無自主。無自主。則無我無所。無我我所之自由。此之所謂苦之立論方法也。要而言之。乃以我之絕對的自由為標準。所施之判斷耳。又如前述。若依據佛陀哲學。吾人之運命。畢竟為吾人意欲所拓開之物。自不待言。似此雖若有其自主者。然此要為依於因緣之法則為限。決非為無條件者。且由他方面觀之。毋寧以自作自受之法則。亙於三世之連鎖。為束縛吾人之物。吾人之不能自由。抑可謂由此使然。世所謂絕對之自主者。至少以稟賦世間為限。亦斷為不能求得之物。至為吾人之要求者。今若不再來之。則判定此存在為苦。亦詎非至當之論歟。按此即為循於無我論而來之結論也。
以存在判斷為苦之理由。雖有種種。然關聯于上述無常無我之兩種根據。要為其最大之根據。散見於諸經文之各項理由。一切皆可綜合於此兩種條件。法句經歸納此意義如次雲。（5）
諸行無常雲者。為依于智慧所見時。即此於苦厭離之。斯為請淨道。諸行為苦雲者。為依于智慧所見時。即此於苦而厭離之。斯為清淨道。一切法無我雲者。為依于智慧所見時。即此厭離諸苦。斯為清淨道。
Sabbe sańkhara anicca'ti Yada paññaya passati atha nibbindati dukkhe,esa Maggo visuddhiyā
Sabbe sańkhara dukhā'ti Yada paññaya passati,athe nibbindati dukkhe esa Maggo visuddhiyā
Sabbe dhammā anatta'ti Yada paññāya possati,atha nibbindati dukkhe,esa Maggo visuddhivā(6)
似此諸行無常。諸法無我。諸行苦（一切苦）之三條。實為對於佛陀之世間觀察之總結。但於上三條。更加一切法空為第四。即所謂四念住。（SatiPatthana）號為諸佛一乘道之重要教條。現漢譯法句經。亦明加此為四條是也。惟此際之所謂空。自一方而言。雖如前章所述。為關於實有真相之事實判斷。然自他方面言。是為價值判斷。一切法者。——以此照最高理想之判斷為限。——於其價值。皆含具雖有而等於無之義。故寧謂以此方面為主也。是故以此加入。總結佛陀對於一切法之價值判斷。則為苦而空之物。即為充滿苦楚。與雖有而等於無之兩句所包括也。
雖然。吾人茲極宜注意者。凡此價值判斷。如前所述。要為比照於最高理想。決非以日常生活為標準。迨至阿毘達磨。遂明白斷言。謂一切苦者。畢竟為自聖者見地之所見雲。由此言之。佛陀見地。亦屬於厭世無疑。惟自他方言。佛陀之厭世乃標舉亙諸永遠之光輝所燭照之高尚理想。決非失望之厭世。此當久要勿忘者。苟遺亡此義。以佛教視同英語所謂。Passimism 以為由淺薄之厭世觀而成立。則可謂大違佛陀之真意矣。蓋佛陀之所謂大厭世觀。乃在高標具有高深理想之哲學宗教。所必趨之途徑是也。此如下篇所述。自一方面言。佛陀比諸印度之任何聖者。皆為優勝。此徵諸其肯定甚深之現實。尤其為肯定道德的生活。為不容疑之事實。篤而論之。佛陀之斷定世間為苦為空。而極力唱導之者。苟僅視之為教。則在警告多數凡夫。不注意於高深理想。僅感於目前之欲。不求真義。此如以穴中星星之火。為唯一之光明。爰特告以膠盡火滅。輒為可悲憫之相。其意正同。且以使知穴外。有太陽無盡之光也。
[注]（1）例如M.28 l.p.185；中七象跡喻。
（2）S．IV．P．52。
（3）idid.P．53
（4）Vinaya I．P．100（雜五三 P．513火種居士參照。）
（5）Dh.Pada,no 277-279。
（6）大學出版對照法句經P．20。
三、苦觀根據之常樂我淨 佛陀既已依于無常無我之理。斷定一切為苦。若易言之。則為一切變遷。且其變遷為無自主者。爰斷定苦楚為第一條件。是故反而推之。佛陀之理想。畢竟可謂不外在常恒實有。與自主真我之實現。假如由佛陀之見地考之。此現實界。乃非無常變遷。吾人之我體。若有絕對的自主者。則佛陀斷不以此為苦為空也。又若分別言之。則佛陀以為惟心有常樂我淨之理想。故于此無常無我之現實。而加以為苦為空之斷定。由此以譚。自歷史言。佛陀之理想。亦仍為權與自奧義書以來。所養成（Saccidanandam）（Sat實有 cit心、我ananda 妙樂）之梵我思想。（1）但佛陀以此理想無關於一切價值判斷之準則。緣是否定稟賦之Saccidanandam之神。並否定我之存在。蓋純由於莫能抵抗之現實壓迫。與佛陀對此敏銳智見所下之判斷。實不外以可悲憫為歸宿也。即如佛言——固屬非所明言者——謂稟賦之神、梵、與常我、之實在雲者。洵亦所願有。然若不能舉示其存在之證據。而稟賦現實之相。又反叛之。則僅曰所願云云。固莫能信其存在也。又如輕率信此者。殆似貧人而望為巨萬富翁。冀希情急。幻成妄想。當此之時。彼自身固以為欣幸。然至覺後。乃知不過一場春夢。故吾人不可建立理想於似此不確實之基礎上。當以之完全置於契合事實真相之立場。此即佛陀排斥稟賦之常樂我淨之原理。而始終力唱無常苦空無我之義。此點亦恰如近代人士對於舊式宗教。懷抱惱惡之念相同。在佛陀成道前。當亦最為躊躇者也。雖然。佛陀不以此為懷。而始終保持其對於永遠、與不變、及自主等之理想。不肯放棄。寢至其極。遂以為無稟賦者。故吾人得達于自己所開拓之境地。即為涅槃。此於種種宗教中。為佛陀之最有特色者。迨後大乘教以此涅槃之境。斷定為具備常樂我淨四屬性之物。實肇於此。即退一步言。為境界者。當不離於佛心之理想。亦屬不可漠視。此事另於後詳之。茲不贅。
[注]（1）關於saccidanandam者。見印度哲學宗教史PP．323-324；印度六派哲學PP．638-620

四、常樂我淨心理的根據 今當再進而研究者。為佛陀緣何而得此常樂我淨之理想。自歷史言。不待論為自奧義書一方。引伸其系統而來。然佛陀既不認稟賦之梵我。則自理論言。固當別求其根據。惟此為後來大乘思想。最有關係者。以之為原始佛教問題。雖似僭越。但以為於此。有略加討論之必要耳。
依佛說。一切均以欲為基礎。是雖佛陀自身。未嘗明言。然此種理想之心理根據。仍不能不求之於欲即無明之中。按無明之性質。自其表面之活動觀之。要不外為生之欲求之基礎。冀以滿足其欲之蒙昧的衝動。但自其內容之意義考之。是即為無窮生命之暗示所潛在也。如前所述。依佛說。吾人之欲。以有欲（bhavatańńhā）為中心。而為愛欲（kāmatanhā）繁榮欲（vibhavatańhā）之三種。但此等欲之活動。自表面言。雖不外為要求個體及種族之保存繼續。與擴大之本能。然若推擴其意義。則不達到於生命之無限。即所謂備具常恒、普遍、與自主之絕對的生命之理想而不止。且細加檢校。縱為無意識的行動。然一切生物。尤其為人類亦直接問題。以此絕對的生命。為最後之目標。而施設一切。此洵為不可否定之事實也。（1）夫常樂我淨之理想淵源。亦實以此絕對的生命理想為中心而發生。若以之配合於上述三欲考之。則「常]可認為由有欲而來。樂為由愛欲而來。我為由自主欲（即繁榮欲）而來。惟淨則當為由於以此等欲之絕對淨化為理想而來耳。常人於其生命之內容。雖抱此理想。乃不以此為意識。僅立於此表面活動所拘束之中。佛陀則大聲疾呼。以啟發其內容之深邃強大。並以之為直感。置人生至高之理想於此。參照比較。而判斷一切。一言以蔽之。常人僅為目前之小欲所拘束。佛陀則驀直進於無限之大欲。絕對之欲是也。迨後大乘教理。謂人人悉有佛性。乃至謂煩惱即菩提。實可謂洞徹此理之言也。蓋僅在欲望之表面者。雖為煩惱。若一經潛至於其內的意義。是為營求不死無限之菩提心。又一切生物。苟有自爾而備之可能性。亦即所謂一切眾生悉有佛性矣。
然則何以在原始佛教。不以欲望為肯定。而始終以之為否定歟。按此純因謂絕對的生命。即常樂我淨之理想。為由欲望所引伸也。故由此標準之現實的欲望生活觀之。亦殆成正相反。其間如相對舉。常生懸隔。蓋理想雖完全。而欲望生活。則有種種區分。理想境雖為常恒。而實現生活。則為無常。理想境雖為純淨。而欲望生活則為不純淨。理想雖為絕對滿足之境。現實的欲望。則常不滿不足。此其特質也。即簡言之。現實的欲望與理想境相對舉。則謂其關係為向上的聯絡。毋寧謂全屬相反。彼此之間。殆有不能妥治之勢。此即欲求真正之理想者。不可不由現實得解脫。佛陀所以毅然主張之也。
但更洄溯考之。理想境者。原為由現實的欲望所引伸。若現實的欲望之內容。包含理想境。則僅舍現實的欲望生活。未必即為實現理想之道。甯使現實生活。淨化向上。詎非漸次接近於理想境之方法歟。抑此乃基於一般人情。引導民眾。以漸至於理想境有效之方法也。佛陀用為理想實現之方法。一方在鼓吹出家主義。地方則盡力於通俗生活之宗教的道德的淨化。其見地實不外此。且更進一步言。依於煩惱即菩提之原則。肯定現世生活。是乃以理想境為實現。即大乘即身成佛說也。
簡單言之。佛陀者。要在依於欲之內的意義。建立理想之公共準則。依此以觀察批評現實的欲望。且於所謂欲望反叛自己之立場。目現實為無常。為苦空。為無我等。而判定之。又佛陀名此現實之起源。為無明。若僅釋之為知。則為所述欲望自身。不知趨於自己之真正理想。僅依其表面活動。而形成此世界。故佛陀之高標智慧。（Pañña般若）正為行道者。對於包含於欲望內幕之大理想。須依據睿智。方得窺見。苟缺乎此。即於何時。終不能不彷徬於不安不定之輪迴界矣。夫提示此種理想。開示此實現法者。若自四諦法門觀之。為後之二諦。自十二因緣觀之。則為所謂依於滅觀緣起之利用是也。
[注]（1）關於欲望活動之種種相。參照改造雜誌第一——第二號所載拙著「以欲望為基礎之人生問題之解決。」

第三篇 理想與其實現（滅道諦論）
第一章 修道論總說
一、修道之根本方針 佛陀所謂無限生命之理想。簡單言之。首在依于超越現實而獲得者。易言之。與其高標無限生命其物。盡力陳說之。毋寧依於此有限之生命。解放吾人。由是而使吾人之理想。能真確實現。蓋如佛說。無限生命之要求。縱為理想之根據。要不過蟄伏于內幕之譚。顧以有現實壓迫所與之事實。苟此現實壓迫而得脫離。則其蟄伏於內幕者。亦得單獨揭開不死之妙境。佛陀之所謂解脫（Mokka）與涅槃。（Nibbāna）實指此也。
如是、余自為生法。於生法中生悲痛。而求無生、無上安穩涅槃。達至無生、無上安穩涅槃。自為老法。於老法中知悲痛。而求無老、無上安穩涅槃而獲得之。... 乃至關於病死憂悲苦惱亦然。（1）
此即佛陀成道時之述懷。蓋勘破生老病死之現實。即為自覺不生不滅。絕對的生命之實現也。
然則如佛所說。所謂現實之超越者。其意何居。要而言之。不外如前篇所述。在由現實成立之根源。而得脫離。即凡為無明、欲、受愛、我執、我欲、等之名稱。所表示者。由於個體的意志之束縛。而得解脫也。蓋如佛說。現在之不自由不滿足之一切。均由此個體的生活意志之肯定而來。上來己屢屢論及之。苟脫離於此。他方面即為自主的生活之肯定。簡括言之。如佛所說。吾人因于欲求永遠生存。則小我至少不能不以一次死亡為條件。是為佛陀理想實現之根本方針。自歷史言。此非必僅為佛教之思想。固不待論。蓋肇自奧義書中葉以來之解脫觀也。
脫離住於彼胸一切之愛欲時。是時死為不死。而體現為梵。破壞胸中一切之系縛時。是時死為不死。——此實（烏巴尼夜陀的）教旨也。
此奧義書所載之詞句也。在此詞句中之[彼體現為梵。](Brahma samanausnuti)試以[體現為涅槃]代之。詎不即為佛教歟。佛教之解脫觀。當亦由此伸其系統者。惟他派嘗用某種形相。為稟賦之物。而為個體固定之理想。佛陀則不承認有此。以依於解脫。而肯定自主之普遍的生活。乃其最大的特質。綜之。佛陀所主張之理想實現之方針。一切均有如上立場所劃出。簡言之。我執、我欲。所執愈固。則距理想亦愈遠。苟離此之距度彌大。則亦與理想彌近。此其修道觀之大方針也。至此方針。當如何實現。實為佛陀全力所傾注。約言之。亦可謂佛陀之特徵。即在此點也。
[注]（1）M.25 Ariyapariyesana I.P.167;中五六羅摩P. 259；現身佛與法身佛P.22
（2）Kāthaka up 26, 14-15。
二當時之修道法與佛陀之修道 如第一篇所己言者。佛陀之修道觀。若一一分析之。則與前代及當時修行社會之修道法相通者不鮮。曩己言之。禪定法之四禪定。與四無色定。均自阿邏羅仙及鬱陀伽仙而來。五戒則與始自婆羅門教。暨一般所採用者。大概相同。雨安居法。亦為當時沙門團。共通所行之法。進而言之。如八正道。亦詎非由婆羅門之八德。所轉化者歟。其他似此者尚不遑枚舉。又通例以為系屬佛教獨特之修養法者。若深加研究。則可認為與他派共通者。或僅為稍變易其形式者亦屬不少。此嘗是使人驚訝。且匪獨在此解脫方針己也。即於實現法亦同。似此佛陀曾獲益於當時之際會。終為不可否定之事。但此事佛陀自身亦隨處宣示。所謂[婆羅門如是說而我亦然]者，乃佛典中屢見之詞也。
然則佛陀關於此點之特色何在。按此謂為其外表之德目。毋寧謂為其實際化之精神。蓋佛陀所教之通告一切皆純為佛陀親自體力行。內部融貫之物無一僅自傳承而來。此其最大特色之一也。嘗有梵志告佛陀曰。婆羅門能以五法。而得大果。即真實苦行、梵行、（貞潔）學習、離欲之五種。佛陀告之曰。則婆羅門中。以此五法。此五法。而於存在自知、自覺、實現者。果有一人耶。（1）即佛陀所最重者。須於我現在。以之為[自知、自覺、自作證。]（abbhiňňa sacchikatvā vipākam pavedam）若僅羅列名目。不成實際化。則屬毫無意義者。由斯以譚。佛弟子當憶念佛陀時。常以如次文句形容之。
法依於佛而巧便開說。是法為現實的。無時間之限度。（于任何時處。皆能通用）為速效的。為能引導者。[Svakkhato Bhagavata dhammo Sanditthiko akāliko ehipassiko opanayiko…]（2）
此文句中最有趣味者。為（ehipassiko）一語。吾人姑譯為速效的。若直譯之。則為[行則見]之義。即佛陀之教法。於目前實驗之。亦即得其最後之效果。此其特色也。
雖然。佛陀亦決不非不擇別舊法。而採用之。且一方與此奮鬥者。亦屬不少。惟此點在原始佛教。為實際的方面。而比較其採用者。尤有最大之特色。即當時所行之一切繁文縟禮。迄今足資笑譚之迷信行為。胥屏去之。夫此在今日。或猶如此。蓋常時之印度宗教。一方寓有非常卓越之思想。他方則含具極愚劣之宗教行為。雙方交錯。莫能分解。以是揭櫫大革新旗幟之宗教運動。雖勃焉暴興。然長育於此重霧中之各種機關。今自觀之。其不脫迷信與無意義之信持。暨多數不純良之教儀。通常尚為繼續，惟佛陀一人。處於其間。具有犖灼之批評力，以其必需之要素。用為內部融貫之材料。且為之澄清洗滌。以防無意義者與有害者。得用相隨。此原始佛教之修道中。所以無厭之物。亦無咒語。無星宿鬼魅之祈禱。亦無火祭。水亦非淨。無無意義之儀節。奇異之行法。蓋佛陀以知如是行法。胥屬有害而屏去之也。所謂戒禁見取者。實以名執著此類行法。為真道之謬見。即為締結吾人於欲世界之一因。（佛陀以戒禁取見。為五下分結之一。）佛陀行法之特色完全在以精神的道德的為中心。苟如契合於此方針者。則弗問為何人之教。皆行採用。不然則雖舉世之人。亦毅然排斥。試徵諸常時情事。洵足景仰。顧自吾人所見。開發此種原始佛教大精神之大乘教。尤其如日本。在現今實際上。反具有多數之迷信要素。此誠堪浩歎不置者矣。
[注]（1）M.99.Subha ll.P. 199；中三八鸚鵡P.181。
（2）例如A. I. P. 207
（3）排斥婆羅門等無意義之行法。其例甚多。試閱沙門果經。及梵網經等之開始諸部。
三、不苦不樂之中道 似此佛陀對於當時之行法。一部分雖採用之。他部分則排斥之。自大體言。即為佛陀之中道態度。顧佛陀於此。所舉為中道之標的者。為對於苦樂其物。即極端苦行固非。同時以為快樂主義。亦非中道。要在得其中庸。當鹿野苑最初之說法。其最竭立陳說者。實在此點也。
在此諸欲中。耽于欲樂者。乃下劣凡夫。為非聖、無意義之事。雖然。以自身所求之苦為苦。亦為非聖、無意義之事也。雖此二邊之中道。方依於如來。而能悟證。此即開眼開知。至於寂靜悟證、正覺、涅槃之道。
比丘。于何名為依於如來。所悟之中道。（Majjhima patipada）…即此八支聖道也。所謂正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定是也。（1）
按此不外因觀於當時實踐之方針。一方徒講求無意義之自苦。冀得解脫道之風習熾盛。他方則所謂順世派之快樂主義。亦頗滸流行。要皆失其平衡。試自六師考之。如耆那為屬於自苦派。反之。富蘭那、阿夷多等。則為屬於快樂派。佛陀爰析中其兩極端。而主張中道。且不僅此也。自佛陀自身經驗得之結論。亦特含有名貴之意義。斯固未可漠視。即佛陀于為太子時代。當亦如其時印度貴公子之通例。己有盛大之欲樂經驗。嗣又有出家後六年間。辛勤修行之經過。爰以兩者俱非真義。知當離舍。此實佛陀修道方面。特殊之態度。而特以屏去苦樂兩極端為重也。故若擴大其精神，則不僅限於苦樂。即對於當時種種極端之修養法。壹是皆可以中正穩健之旨為標識。此中正穩健雲者。實為救濟遇事皆趨極端。印度思想界之良劑。而自時代之意義言。亦較亞里斯多德之中庸。與儒教之中庸。具有更深遠之意義也。
[注]（1）S.V.P.421；佛輪法輪經（辰六16）根本佛教P.45。
四、修道者資格之四姓平等 如佛說。一切有情。皆為業之結果。（1）是故屏去此種差別的原理之業。次第實現無差別的絕對生命之修道。乃一切有情。同屬可能者。其間不應有若何根本之差別。此實佛教修道觀之根本原則。結果即為人格平等論。惟此在印度歷史上。為最重大之事件。佛教而克為世界的宗教。此乃最大原因之一也。
婆羅門教之根本法則。在嚴守四姓之區別。無可諱言。且此不僅在於社會上。且涉及于宗教的修道論。其時所謂選民者。為婆羅門種之唯一階級。惟此得完全參加宗教。他之三姓則不然。尤其為第四姓之首陀羅。並聽聞教法。亦所不許。（2）自理論言。婆羅門才教。迨及奧義書以來。此種思想己瀕於駢棄之域。固不待言。何則。奧義書者。其根本教理。不獨承認各人之我體平等。且為導師者。無論為刹帝利。抑如萊穀瓦（RaikVa）之賤民。亦均認為能視梵天大義。（3）但事實上仍完全保存此四姓之階級。如組成奧義書之吠多壇經。規定修道者之資格。亦以上三姓為限。謂首陀羅不得參與（4）更如法經等。其制度尤嚴重。以完全維持宗教的官僚主義。推致婆羅門為神聖之道。當此之時。佛陀——此雖因於時勢多所促進——毅然承認人類平等。反對似此人為的區別。開放其一切教法。洵可謂一大特色也。
佛陀與佛弟子。以是不得不用種種方法。與婆羅門奮鬥。據漢譯中阿含之編輯體例自梵志品十經為首。凡關於婆羅門與佛陀及佛弟子之交涉。（5）概以依於此種問題。（6）為問答之開始。是故其立論之法。雖有種種。但自理論言。四姓區別。要為職業的。而非本質的。佛教一方所常主張者。昔佛弟子迦旃延（Kaccayana）對摩偷羅王（Madhurarājā) 所陳述者。極有興趣。茲抄錄如次。
所謂僅婆羅門為貴姓。他皆為劣姓者。畢竟僅屬於名目。（Ghosa）而非事實。試以此自經濟方面考之。則四姓之誰何。皆有金銀財寶。而得命令其他三姓使用。更自道德言之。則四姓之誰何。若行十惡業道則墮於惡處。若行十善業道。則升于天堂。蓋無所異。又自法律言。無論婆羅門或首陀羅。如窈盜殺人。則同為盜窈殺人者。其間不應有若何差別。又進而言之。彼等若出家為沙門。則婆羅門與首陀羅。亦於沙門。有何區別耶。故僅謂婆羅門為貴姓。他為劣姓者。僅為名目而已。（7）（意譯）
由是王亦曰「迦旃延。然則此等四姓。即為平等。其間不見有何差別。] 遂為此說之結論。至其特為揭出經濟的實力者。試回顧當時之事實。為極有興趣之譚。夫佛教雖不以打破社會的四姓階級為目標。然加上述。實可應用於此方面也。
綜之。所謂人為貴者。仍為其人格。即其精進修養。與有行持者。姓之如何。于修道上。絕無意義。此乃佛陀暨佛弟子所主張之要旨也。
勿問種姓。惟問行持。
凡火由木生
下賤種中。亦出智慧聖者。
上種勿因於慚愧。而抑制之。
依於真實調製。為真調協。
或受之制伏。為真梵行住。
勿祭祀將來。奉此即佳
時時供養成真正應具者。（8）
即謂雖為社會中之賤種。如有真正之行持與身心之調製。則可為真正之上種。具有受任何人供養成之資格。似此佛陀以「提示四姓皆為清淨]（catuvinnim suddhim paňňapati）（9）主張具有同樣修道之可能性。應用於其教團。即四姓出家。稱為釋氏之宣言也。
如恒河。耶無那。阿夷羅婆提。薩羅浮。摩企諸大河。流注於海。則失其以前之名。僅得名為大海。如是。此四姓即刹帝利。婆羅門。吠舍。首陀羅。若亦依於如來所示之法與律而出家。則舍其名姓（nāma gottani）同稱為釋子。（10）
即佛陀教團之理想。猶之大海不辭眾水。而融為一味。故網羅一切階級人士。於解脫道。而成為一味也。此較諸僅以自種為最高。拒絕救濟下等賤種之婆羅門教。自普遍的救濟觀言之。詎非有霄壞之判歟。佛教之為普遍的宗教。超越印度國境。而廣為世界之明燈。其最大原因實亦在此耳。
[注]（1）suttanipāta 651-653;M.28 Vāsetthe
（2）印度哲學宗教史PP．405－406。
（3）同上PP．300-301
（4）印度六派哲學P.528。
（5） 印度哲學宗教史P ．396。
(6)梵志品 中含三五——四一。又長六小緣經。（D.27. Agganma）載有婆羅門出家於佛教團者之自白。中五九一切智經。（M .99.Kannakothala)亦載有佛與波斯匿。論四姓問題之記事。均可參考。
（7）M． 84 Madhura sutta;雜二P．591。
（8）S.I．P．168;雜四四P．725。
（9）M．93 Assalayana,llP．149; 中三七阿攝愁羅P．180。
（10）A.IV P．200 增三七P.432；根本佛教PP．370-372。
五、道器之婦人觀 概言之。佛陀以為婦人于修道上。劣於男子。乃屬不可諱之事實。試觀種種經典。名列舉婦人之弱點。即其姨母摩訶婆闍波提夫人（MahaPajaPati）欲入教團出家之時。佛陀亦極為躊躇。經阿難再三慫恿。方為允許。其事蹟殊為昭著。惟此亦決非佛陀以為婦人無道器。而輕視之。往者姊崎教授己論之曰。「此蓋一以促女子之自省。而資助其修德。一以對於為修道比丘之婦人。用為警策」（1）是也。故由此推論之。若逕以佛陀為輕視女子者。實為大謬。昔拘薩羅王波斯匿與佛陀晤對時。適王得其夫人未利（Mallikā）產女之報。王聞為女子。而現不悅之色。佛陀因論其非。述偈如次曰。
王歟。雖為女子。亦得為勝於男子者。
有智慧與德。嫁而孝敬始嫜。
是女所生之子。當為勇者。支配者。
如是。賢婦之子。足以指導王國。（2）
由此觀之。佛陀固以為有智慧德行之女子。反勝於男子。故在佛教團之地位。女子雖概遜於男子。然於道器之資格。與男子渺無異。男子得為信男。（upāsaka）女子亦得為信女。（upāsika）男子為信男。而得至於不還果。女子為信女。亦得至於不還果。男子得為比丘。女子亦得為比丘尼。男子為比丘。而得為羅漢。女子為比丘尼。亦得為羅漢是也。但男女間於為道器。而有區別者。惟於法相上，女子有不能為如來。（與為轉輪聖王）之一事。但自實際言。任何佛弟子亦不能與如來同等。似此不過一種實際的法相問題而已。矧依法相言。女子再世生而為男子。則能得如來（及轉輪王）之道。似此。女子之遜於男子者。亦不過僅為一生之隔耳。
更徵諸事。實於佛陀會下。比丘尼中。具有不稍遜于男子羅漢之氣概。力量、與境界者。亦屬不少。婦人詎有關。
心靜轉智慧。能見正法者。
婦人與男子。煩勞為何物。我惟對於此。
惡魔闞其隙。（3）
此蘇摩尼（somā）答魔問也。非謂正法中。應屏去男女之別歟。
汝為覺者。汝為教主。為婆羅門。（佛陀）我為汝之謫女。由汝口生者。今（依汝所教）所作己辦。亦無所煩。（4）
此孫太利尼（Sundari）所說偈也。對於比丘我「為汝嫡子]自覺之言。以表示「為汝謫女]之自覺。詎非不以為遜於男子歟。夫長老尼歌（Tharigatha）一篇。實為舉示彼輩之識見、理想、與境界、之極好資料。四阿含中。比丘尼所說之法語。為貴重之教理者。數亦滋多。佛教理之闡發。女子而有如何之貢獻。此可為明顯之告語者。彼輩之中。或與外道相論難而屈伏之。或與國王相問答。而使之信仰。或摒退惡魔之誘惑。以示志操之堅固。凡此皆足為佛教婦人。一放其如虹之氣焰也。
且此不必限於出家女尼。即在家信女亦有之。自著名之信徒鹿母毘舍迦。（visakha Migaimāta)以至種種信女之奇特行持。傳記多所載述。其間即于在家之時。已至不還果之婦入。亦不乏人。如無此女。（Anopamā）即其一例也。迨後如勝鬘經所表彰之勝鬘夫人。實不外為描寫此類佛教婦人之理想也。
要之。自形式處理之。佛陀以婦人遜於男子。固屬無疑。自道德宗教為基礎之人格的立場觀之。雖婦人亦毫不遜於男子。此就種種證明。為不能否定之事實。試較諸自稱為尊重女子之基督教。今尚以婦人立諸教壇。（pulpit）執持異議。稱為男女平等之英國。如劍橋大學。尚拒絕授學位於女子。則其非難佛教。輕視女子者。為若何謬誤。不已可思過半歟。
[注]（1）根本佛教P．203。
（2）SIP． 86。
（3）SIp.129；雜四四P．730； Thrig.no 61。
(4)Thrig.no 336。
(5)Ibid.no 155。
六、在家與出家之道器 佛陀以為若欲真正實現理想。則小我不可不有一次之死亡。是故其特為獎勵者。即在離開執著小我為基礎之在家生活。而入於出家無欲之生活。前篇己言之。雖為欲望生活。然依於淨化。亦得次第接近於理想。由此言之。修道之要諦。既以道德生活之關係為重。則在家之修道價值。亦所當認為大可獎勵者。即止惡行、善、清心三者。雖屬在家。亦能趨向於解脫。似此。佛陀一方昌言生死事大。無常迅速。勸人早求解脫。他方又認定亙于悠久之輪迴。次第向上之漸進的解脫法。以開一切眾生救濟之道。此跋蹉氏。（Vacchagotta）之贊佛曰。[如恒河之水。傾注於海...而入於海。依於佛陀者。無論在家或出家。亦均傾向於涅槃。...而入於涅槃。]（1）即讚歎佛陀教化。無論在家出家。均同趨於解脫是也。是故趨向於法。即解脫之法則者。如佛說。不必僅為出家法。即在家而能守正行者。這次同為正法。縱不為直接。亦當為間接趨於解脫之準備也。
供養彼法者。即供養我。己見彼法者。即見我。若己有法。即為有我。
若有法。則有比丘僧。若有法。即有四部大眾。
若有法。即有四姓之世。所以然者。依於有法之世。賢劫中。而有大威王出生。由此以來。即有四姓世。（故）若於世有法。即有四姓世。刹帝利。婆羅門。工師。居士種等。
若有法世。便有四天王種。兜率天。化自在天。他化自在天。便有於世。若有法世。便有欲界天。色界天。無色界天。而有世間。
若有法世。便有須陀洹果。斯陀含果。阿那含果。阿羅漢果。辟支佛果。佛乘即現於世。
是故比丘。正須供養法。（1）
當知佛所謂法。不僅為直接之涅槃法。且兼含有世俗法。——政道的秩序。職業的秩序。宇宙的秩序。——所謂[見法者即見佛。]蓋寓有歸結於行守此法。即契於佛本旨之意。似此擴充其精神。苟能行善止惡。適克盡其身之義務。則雖不知佛教。亦即為契於佛陀之精神。於不知不識之間。得超向於解脫之道。迨後大乘謂治生產業。皆為佛法。實其於此種精神所宣示者也。
雖然。如佛說。解脫正道。仍在以之為意識與希求。而從事于修道。即以之為直接當面問題。而謀其實現。乃為狹義之理想實現法也。是故自廣義言。雖謂諸惡莫作。眾善奉行。是諸佛教。若據狹義。則為直接之解脫者。更當有超於其上之修養。此佛陀所以獎勵出家生活。優於在家生活也。惟是佛陀教化之精妙。在以一切眾生。自卑而漸導于至高。揭開最後解脫之真境。其間一切經過皆屬於修道範圍。是為吾人終弗可忘者也。
今吾人據上述見地。考察佛陀所示修道之方法。以為當分為三段。第一段。以純粹世俗道德範圍為限。第二段、由世俗至於超世俗階段之信徒的修養。第三段、純然超世俗生活之出家法。若就其結果言。第一段、為於輪迴界。自卑至高者。第二段兼攝輪迴與解脫。第三段、則為於現身而得真正解脫。至由實際言。佛陀自身說法。雖未必分析若是之明晰。但大要對於未信者。為第一段說法。對於俗弟子為第二段說法。對於出家之及門弟子。為第三段說法。其說法階段。實屬如此。故如上分類。殆為至當也。
[注]（1）增二十九閣本P.350 有此文句之經。全部均與A llPP．167-170之一經相當。但此所引用之文句。因為巴厘文所無。而為漢譯所有者。或因于成立較遲。系附增之部份。亦未可知。惟自任何言之。其足以表明佛陀之精神。則不容疑。爰附識其引用之來源如此。

第二章 道德概論
甲 理論方面
一道德于修道上之意義 宗教與道德之起源及範圍。原不必相同。蓋宗教為現實人與超人（但不必人格神）間之關係。道德則要為成立於人與人間之關係。惟其間亦有共通之一事。即同在以犧牲自己為目的。即不然。亦必以此為主要的一要素也。夫宗教者。以犧牲為其最大要素。在低級宗教。以提供外表的犧牲於神。為神人交通之必要條件。迨進而為高等宗教。則以自空其身於超自然之前。為所以攝理之道。此徵於用某種形式。以犧牲為重要行持之一。當屬無疑。道德亦與此同。縱謂其起源。發於利己心。然為道德之條件者。至少亦必於某種程度。離開自己之忖度。捨己為人。此論者所以謂離利己心愈遠。則道德的價值亦愈高。實以此也。似此宗教與道德。均同以離開我執我欲。為其最大要件。故兩者之本質。遂膠結不可折異矣。
夫佛教亦完全基於如上之原則。即佛陀雖不立超自然之神。然為涅槃解脫之超自然。可謂與其宗教的神人格。相當之部分。且因謀此實現故。不可不以我執我欲供犧牲。故離此我執我欲之道。一方在勸勉消極的離欲生活。同時于他方。則在竭力提唱積極的道德生活。循斯二者之相輔。方得達其目的。尤其為不立神祇。不拘儀式之宗教。對於世俗信徒之修道訓練。除一依於三寶之信仰。與道德的生活外。別無他道。此所以宗教與道德。成為膠結不可離也。俗士依于道德的修練。漸進於大覺位之範圍。實為記述佛陀生前之經歷。本生譚（jataka）中所載菩薩之利他的與犧牲的行為。即佛陀之得為佛陀。除今生之修行外。並以為乃其前生為俗人時。專長養於犧牲的道搞生活之結果。此可見佛教以道德生活。為宗教之要素也。且其饒有趣味者。似此佛陀之無我。寢至肯定道德的大我。若如高標大我之奧義書等。理田上雖承認人人共通之我。然苟識以之為道德的實際化。則嘗缺乏人類依於慈悲心。互相結合之努力。反之、依於佛陀之無我論。所發揚之愛他心。則能使大我之真實。而為道德的實現。綜之。佛陀修道之要諦。謂在極端尊重道德者。乃為發揮高等宗教之特色。固與當時之其他宗教。擇術殊異。然此亦為佛教於社會。而得巨大勢力之一因也。
二、獎勵止惡行善之根據 一切道德。最後均當迥向于至高至善之解脫涅槃。反言之。即必以至善至高之解脫涅槃為根底。道德方能得其真詮。此佛陀對於道德之第一義的態度也。惟一切世間。若僅以欲為根本。則其間所謂道德者。亦不能脫欲的生活之範圍。以術語言。即不免為有漏。（Sasavaka）然則於此有漏之世界。以離開我執我欲為本質之道德的行為。尤其為獎勵愛他心之根據。在於何處歟。佛陀以之自種種方面說明之。
第一例如依據善因善果。惡因惡果之法則。自功利的立場言之。即謂為惡之時。或能使我執我欲之滿足。雖未可知。然因其酬報。當為永遠之苦。故究為不值。又行善之時。或使自己有若干犧牲。然因其酬報。得為永久之幸福。究為利益。故苟欲得大滿足者。必姑先損已。其為說蓋如此。然此亦各種經典。隨處所見止惡修善之獎勵法也。例如、
以壽與人者。（救濟人壽命者）于人天生為長壽者。以妙色與人者。于人天生為幸福者。以力與人者。于人天生為有力者。智慧與人者。于人天生而為有智慧者。（1）
蓋用此引誘俗人。以為除功利外別無餘事者。為最有效之方法。據佛說。此種因果法則。具有如前述生命論之基礎。即以此為基礎。顯明道德之效能雲。雖然。如某一派學者所批評。以為佛陀之道德。要不出於功利說以上。實可謂非常之謬誤。夫此純不外於輪迴界。由卑至高之道。決非自第一義立場之道德。要當弗忘也。
第二基於與上略同之原則。而自不同之立場考之。即謂一切眾生。若自三世因果言。則一切皆為同胞。故當慈愛。此乃契于人情自然之說也。蓋謂輪迴為無窮盡。則一切眾生。於過去之世為何。抑為吾人之父母親戚。洵有可信。且于未來亦然。由此說觀之。一切眾生。皆為有父母妻子兄弟姊妹之關係者矣。
當為此念。如是一切眾生。過去之時。必為我之父母、兄弟、妻子、親屬、師友、知識。（2）
昔慈鎮和尚有句雲。「聞聽山鳥交鳴聲。忽動疇昔父母念。」實亦不外緣此理由。而發於至真之情感也。即吾人雖有愛父母妻子之本能。若擴充其本能。則亦當愛一切眾生。——不獨人類。兼及動物。——顧于此而有卓灼之根據。即為由此立場之說也。
更自因緣說言之。世界者。一切僅由於因緣而成立。惟此因緣中。若含有自他關係。則此世界。要為共同責任之舞臺。是故因於滿足自己。而殘虐他人者。自全體立場言。間接即以殘虐自己。助他人者。亦即以助自己也。由是佛陀所示。[於保障自己中。而保護他人。於保護他人中。而保護自己。]（3）乃共濟上最切要之條件。迨後有部宗等。以世界為共業之所感。即以為乃諸眾生之業。共同之產物。實不外為揭明此思想。惟吾人亦嘗於此。認為佛教倫理連帶觀（Solidarity）之根據也。
第三自同情之立場言之。即所謂己所不欲。人亦不欲。己所欲。則亦為人所欲。基於人情愛他心之獎勵是也。增一阿含三十七。（4）名此為自通法。（attupanayika dhammapariyaya）並敍述何以吾人當不殺生、偷盜、邪淫、妄語、惡口、綺語、兩舌之理由如次。
聖弟子居士。當作是念。當作是念。我欲生。欲不死。欲幸福。欲避苦。如破此欲生、欲不死、欲避苦。我之生命。此詎我所愛欣者歟。然則我若破壞與人相同。欲生、欲不死、欲幸福、欲避苦、之他之生命。則他亦所不愛不欣。奚待論耶。凡於自己不愛不快之法。於他亦為不愛不快之法。然則我緣何得以自己不愛不快之法。而系縛他人哉。
依如是念。自離殺生。能使他持不殺生。常讚歎不殺生。
(關於偷盜、邪惡、妄語、惡口、綺語、兩舌、等文同。）
即由己所不欲。勿施於人之立場。以示身三。語四。七善業道之理由。名為自通法。洵可謂命名得當。佛陀更以如次偈文。簡括舉示其義曰。
由心驅轉一切方向。
遂不見有較自身為可愛者。
如是。他人亦以其自身為唯一可愛者。
是故愛自己者。勿害他人。（5）
昔波斯匿王。嘗以世亦有較自己為可愛者否。問于末利夫人。夫人答以為無。王亦是之。遂以此結論。告諸佛陀。佛陀爰說上偈。以諭兩人。即自人類之利己心為起點。使之對此同情。蓋循於此種方面之道德的獎勵。乃最親切適當之誘導法也。夫「勿] 雲者。雖為止惡之詞。然若轉易之。則可成為以己所欲者。與諸人之行善。即積極的道德。是又不待論矣。
如是、佛陀于相互關聯之間。自其不同之立場。以明一般倫理的基礎。然均為尚未完全脫離我執之立場。乃極其一股通俗之說。惟自實行的見地言之。至少亦在使世俗止惡行善。於不知不識之間寢至於真正無我的道德。蓋以舉示為此進階最有效之道德的根據也。迨後阿毘達磨訓釋善之義。
世順益他世為善。（6）
實不外由此立場言之也。
雖然。於茲有須注意者。似此佛陀于世俗的道德。參合功利之立場言之。決非論其結果。毋寧論其動機。試參照前述之類業論自明。蓋佛陀通常祇對於特名為有意的行為。（Saňcetanika kamma）論述善惡。若非有意者。則當依其結果如何。而施以道德的判定。今欲使此義更為明顯。特舉例言之。昔有一比丘。因打蛇而誤傷人至死。佛判之曰。殺人罪則非。宜照狙擊動物罪處罪。是故佛陀于道德的行為。不待論為以根於心者為第一。以結果之行為為第二。此對於以行為為第一。以心根為第二之耆那教。乃佛教道德特色之一。此即佛陀以貧者之一燈。較長者之萬燈。尤為貴重之理由也。（7）
[注]（1）A．lll P ．42。
（2）雜三四閣本P．666；S．10 PP.189-190；of Therig 498。
（3）S.V.P.168.Attānam rakkhanto param rakkhati,param rakkhanto attanam rakkhati
（4）增三七閣本 689-690； s．V. P．353。
（5）S，ll 75。
（6）大毘婆娑五一卍本 213。
（7）五分律二八張二 P．63。
乙 實際方面
三、家庭道德 愛他心肇自家庭夫婦相愛。父子相親之情。乃出諸自然者。佛教常以此為起點。舉示一切眾生相愛之現。如前所舉。即其明著之一例。惟自事實言。父母、子女、夫婦、兄弟之間。不必定屬常相親睦愛敬。此所以須教以家庭道德也。佛陀嘗由種種方面訓誨之。今就便利上。分為經濟的方面。與道德的方面。兩種述之。
[家庭經濟] 欲維持家庭之健全。不可不有確實之經濟的基礎。家庭之各人。尤其為家主者。宜於此特為注意。在今為然。而昔之印度亦如此也。矧當佛陀時代。因于都市文明之發達。經濟勢力。鹹認為昭著。今觀迦旃延對於摩偷羅王。陳述四姓平等時。而加入財力一項。可為明證。以是佛陀特於家庭問題。應行注意之事項與教訓等。一再教誨之也。且自文獻上徵之。凡此均為漢譯所存。巴厘一方不甚多見。惟巴厘藏為上座部所傳。意或將此通俗者 。刪去未錄。漢譯則率直以此傳佈之耳。又現今漢巴文中。亦有互相一致者。例如長含十一善生經。（D。31．Shingalovada）佛陀嘗計數損失財帛之原因。為六種。據此、則佛陀固曾注意於此。斯又不可抹殺之事實矣。
如佛說。因謀鞏固經濟的基礎。先須有獲得財貨正當職業之修養。否則因欲生財之極。遂至於犯罪。此漢譯善生經。所謂「先學技術。後求財物。]（1）但佛陀所用為施教之職業。即田種、（農）行商、牧畜、租屋者、木工、飲食店、官吏、書疏、算畫之技術等。（2）綜之。若擴大其精神。則一切職業。悉為所包括耳。
似此依於如斯職業。而得財物。更須注意於其運用。佛陀以為運用法之所須注意者。要在綜核收支。不為分外之支出。其尤有趣味者。是為四分計。漢譯善生經曰。
分別為四分。一分為飲食。一分為田業。一分舉為貯藏。以應急時之所需。一分結予耕作商人。而生利息。（3）
即一分為家計費。一分為營業費。一部貯藏於家中。又一分自現今言之。則為股份。公債。銀行存款之義。且此事不獨載於漢譯善生經。即雜阿含第四十八（閣本P.750）亦有之。以一分為生計費。二分為營業費。一分為貯藏。所異者惟少利息運用一項。至所謂四分計。則與前同。抑此恐為佛陀常所施教之家庭經濟原則。殆屬無疑。若深考之。或為舉示當時之實用學（arthasāstra）等。亦未可知。綜之。就所聞於佛陀親說者。固如此。則佛教之家庭經濟基礎。當可謂即此四分法矣。
家庭經濟所最當警誡者。厥為濫費。以是佛陀嘗舉示財產消失之緣。而使人注意。尤其因於怠惰放蕩之濫費。更為佛陀所深戒。前述善生經。（Singalovada）計此為六因是也。
一、耽於飲酒（Sura-Meraya-Majja pamādatthānānuyoga）
二、夜遊（Vikāla-Visikhā Cariyānuyoga）非時徬徨於街道）
三、耽于妓樂（Samajjābhicarana)
四、耽於賭博（jūtappamāda tthānānuyaga）
五、結交惡友（Apamittānuyaga）
六、耽於怠惰（Okālassanuyoga）（4）
佛陀更於此。一一詳晰昭告其禍害。以示財產之保護上。（道德更不待論）所當慎避。此外雜阿含第三十六。（閣本P．658）列舉消滅財物之因緣為八種。即王家之難。盜賊、水災、火災、自然消耗。低利不還。怨家破壞。劣子浪費。蓋一以示財富為非必可依賴之物。一方又使為經濟上之注意。關於此點。實極其懇切也。
要之如佛所說。先當學習正當職業。以由此所得之財物。供給一家。若有餘力。則貯畜之。以備不時之需。凡此雲者。即為歸結于健全家庭生活之基礎也。
佛陀雖似此獎勵貯蓄。然若意在過於節約。而享受較諸收入過低之生活。則以為當排斥之。此固不可漠視者。嘗有名跋闍迦（Byagghapajja）一青年婆羅門問佛曰。如何而得現法安樂。佛陀於此。而教以行如次之四法。
一、方便俱足 （Utthānasampadā）
二、守護具足（Arakkhasampadā）
三、善智識具足（Kalyāna-Ni Mittatā）
四、正命具足（Samajivika）(5)
第一方便具足者。謂職業的修養完備。第二保護具足者。謂財物之保存。第三善智識具足者，謂結交善友。裒益道德的修養。第四正命具足者。謂不濫費財物。同時亦不過於鄙吝。而享受收支相應之生活。即當知正命具足中。以避免濫費與鄙吝。（atihina）同用為條件。昔佛陀嘗以較收入驕奢之生活。（ulara）比於無種子之優曇缽果。其較收入過低之生活。則比於餓死狗。（ajadhumarka）以示告誡。篤而論之。佛陀於此。以提倡中道生活為要也。
如是佛陀雖對於家庭而注意經濟的計畫。然如佛說。此等計畫。決非僅圖安養自己及妻子。蓋鞏固家庭經濟之目的。畢竟在使家庭能為善行。即除養育自己及妻兒外。猶使足供孝養父母。扶助親戚。賑濟貧困。佈施沙門婆羅門等之所旨也。佛陀嘗因一婆羅門。舉行無意義之祭祀。而教以祭如次之三火。以代婆羅門之三火雲。即根本火。居家火。福田火是也。根本火者。方便得財。供養父母。居家火者。得財以養育顧恤妻兒。親屬、僕從、賓朋。福田火者。供養沙門婆羅門之義。（ 6）是雖為向來教化法之轉變。然完全以使用財物。須合於正誼為中心。此關聯於家庭經濟問題。而為吾人所最宜注意者。由此以譚。如前所舉。佛陀對於跋闍迦。教以得財營生之道。後世于安樂之四法。特說施具足。（cagasampada）蓋即以無所得心。（vigatamalanacchrena cetasā）而為行解脫施（ muttacaqa）之一條件也。（7）
因於得財而行惡事。如佛說。是為冠履倒置之極致。乃佛陀所切戒者。故曰「縱為國王、為父母、為妻兒。亦不可為惡事。」（8）矧以供給此等為名。而欲得不正之財。是可謂距于佛陀經濟施教之精神彌遠矣。夫經濟安定雲者。在使為家庭道德的基礎。故生財之道。與用財之法。亦不可不完全于道德立其根基。當勿忘此為佛陀之根本精神也。
[注]（1）中三三善生經閣本 P．162 長十一同上閣本P．820。
（2）雜四閣本 P．504 ； A IV．P．281-283。雜四閣本P.750。
(3)中三三善生經閣本P．162。；長十一善生P.280。
（4）長十一善生閣本P.819；D.31，III p.182。又AIV P.283。列舉溺於婦人、（ Itthidhutta）溺於酒、（suradhutta）溺於睹博（Akkhadutta）結交惡友（pāPamitta pāpasampavańka）四種。為消財之因。
（5）雜四閣本 P．504；AIV P．281。
（6）雜四閣本P.505。
（7）同上
（8）中六陀然經閣本P.27;M.97．Dhanaňjani IIP．188-189。
「家庭中各人之義務」篤而論之。佛陀所尊重之家庭道德。要在家庭間之各人。互相理解親愛。志于善而進於信仰。佛陀嘗適應於各人之身分。及其特殊之義務。舉示有關於此之德目。由種種立場。以謀家庭道德之健全。就中佛陀所最重者。為人子對於父母感謝之念。與基於此之孝養義務。乃佛陀始終以為言者。次於此者。為夫婦間之關係。特獎勵妻之貞節。與夫之慈愛撫育等。為家庭和平之基礎。雖然。凡此家庭之各人。適應其身分。所應盡之義務。其綜合於一處而舉示之。雖前所引用之巴厘長部第三十三。（Singālovada）與漢譯十一卷善生經。（中三三善生經別譯屍迦羅越六方禮經）亦所未載。茲雖有稍涉煩瑣之歉。然因免於零星徵引。特就巴厘文屍迦羅越六方禮經。譯出其重要部分。按屍迦羅越（善生）為婆羅門之子。盲從祖先遣傳之習慣。禮拜天地四方之六方。佛陀以此改為倫理的。六方禮之意義。漢譯現有三本。為阿含中最著名經典之一。巴厘文與漢譯間。雖稍有不同。然大體要為一致耳。
「序」 居士之子。如何為聖弟子（ariyasavoka）者。當禮拜六方。居士之子。不可不知此六方。即父母為東方。師為南方。婦為西方。朋友為北方。僕從為下方。沙門婆羅門為上方。
「親子之關係」為之子者。須以五事對於為東方之父母。第一維持其財產。第二繼承其家業。第三確立其譜系。第四產生子孫。第五祖先之追薦供養。（此與漢譯不同見注1）
如是為東方之父母。對於此五事。亦須依於五事。慈愛其子。第一禁子之惡。第二使住於善。第三修學業。第四為娶美婦。第五于適當時。讓與主管家務等是也。…如是則東方能為所護念。安穩無患。
「師弟關係」 是故為弟子者。須以五事。對於為南方之師。第一于師前必起立。第二親近侍奉。第三樂聞師說。第四尊敬師長。第五凡所教誨。悉皆憶持。是為南方之師。對於弟子。依此五事。亦不可不以五事。慈愛弟子。第一善能調伏。第二使已憶持者。更能憶持。第三就其所聞一切學業。悉皆傳授。第四指示良友。第五於各地所而保護之。…
如是南方為所護念。安穩無患。
「夫婦關係」是故為之夫者。須以五事。對於為西方之妻。第一敬。（漢譯為相待以禮。）第二不輕視。第三守貞操。第四委以家內之全權。（Issariyo-Vosaggena）第五與以衣服莊嚴。如是為西方之妻對於夫。依此五事。亦不可不以五事。對於其夫。第一治事有秩序。第二能侍奉夫。第三守貞操。第四守護家財。第五遇事精勤不怠。…如是西方為所護念。安穩無患。
「朋友關係」是故為彼家之於者。（kullaputta或曰紳士）須以五事。對於為北方之友人。（mittamacca）第一佈施。第二愛語。第三利行。第四同事。第五不出惡聲。
如是為北方之友人。依此五事。亦不可不以五事對彼。第一保護彼被誘惑。第二己被誘惑者，保護其財產。第三為其恐怖時之依處。第四于不幸時。亦不離舍。第五尊重其子孫。……
如是北方為所護念。安穩無患。
「主從關係」 是故為主人者。須以五事。對於為下方之從者。及勞動者。（Dosa-pamamakara）第一依其所能。課以工作。第二給與友食。第三病時給與醫藥。第四按時給予盛饌。（acchariyanam rasanam samvibhaya）第五按時休假。
如是為下方之從者。勞動者。于主人行此五事。亦不可不以五事。對於主人。第一早起。第二遲睡。第三僅受取所與之物。（不與則不取。）第四能任事。第五頌揚主人。
「出家與信徒之關係」 是故在家者。須以五事對於為上位之沙門婆羅門。第一身行慈。第二口行慈。第三心行慈。第四對於彼不閉戶。（使能自由出入）第五佈施食物。
如是為上位之沙門婆羅門。因此五事相待。亦不可不以六事對於在家者。第一禁彼之惡。第二使住於善。第三以善心慈彼。第四令彼能聞所未聞者。第五令已聞者清淨。第六開示天道。…
如是上方為所護念。安穩無患。
此雖分類過密。有損于布教靈敏之嫌。然似此簡括敍述。極其平實恰切之家庭道德。洵可謂親切之至矣。抑吾人所敢言者。今即照此所說。用為現今日本之家庭道德。蓋亦得以形成健全之家庭也。
外此所散見關於家庭道德之說法。雖尚有多種。然要皆不外為分記上述六方禮經一部分之物。或擴充其說者。爰即以上述者為代表。他姑從略雲。
「注」（1）漢譯長含。與巴厘文所載對於父母之五事稍異。即（一）勿缺乏供養。（二）一切行為。均當得父母之同意。（三）勿逆父母。（四）聽父母之命。（五）不斷父母之正業。（閣本P.923）中含善生經。則為（一）增益父母之財。（二）辦眾事。（三）供給父母所欲之物。（四）不違父母。（五）以自己所有。供給父母。至如父母以欲其子維持一家之系統。產生子孫。死則追薦等五事相期望。則Amguttra lll.P．43中亦有之。意者巴厘文一方。較近於原始的說法耳。
（2） D．lll PP 189—191。閣本819-820。同161-162。
四、社會道德 此所謂社會雲者。其意義為指比家族更大之團體。與特殊之團體。如村（gama）與都市（janapoda）等。又進而言之。即一國之全體亦屬之。佛陀說教中。于家庭道德外。雖未特另標舉此種團體之特殊道德。然以其有可適用於此者。故另關此項雲。（1）
統攝一切團體之道德。佛陀所最重之德目。即所謂攝事（sanghaavatthu）是也。蓋攝事為眾生互相團結之條件之義。依據其名稱。當已知為對於團體之物。攝事有四。名為四攝事。第一佈施。
（dana）第二愛語。（PiyyavUjja）第三利行。（atthariya）第四同事。（Samanattata）乃前六方禮經。朋友門之摘要。第一佈施者。富者施貧者以財。賢者施愚者以法。由是團體之各員。互相扶助。有無相通。使團體生活。得向上圓滿。第二愛語者。互以和悅之言。談論慰藉。推而至於日常酬對之詞亦屬之。夫欲使團體融洽。固為不可缺之要素也。第三利行者。團體生活之利益。即顧全公益。以現今流行語言之。是為社會服務。第四同事者。自身同化於團體。即依從團體之規則及習慣。而行動之義。蓋團體體德目中之最重要者。假使無此精神。則社會莫能成立為一團體矣。雖然。若團體之惡語。而自身亦同化之。則為佛陀所戒禁。故佛陀特謂此為「于法同事。」（Samanttatā dhammesu）即其規則與習慣。苟與法相契。而毫不違背者。自身固當與同化。否則者若為可以脫離之固體。則脫離之。不能脫離者。則宜極力提創改革。斯乃佛陀之精神。由此以譚。道元禪師。謂此同事為「初使自己同於他。後則使他同於自己」之義。（2）實為饒有至味之解釋也。
要之。四攝法者。小而一家。大而至於全世界。苟組成為一團體。則為所不能缺之德目。此佛陀所以謂「依此攝世界。如車之進行。而依於禦者（ānī）] 是也。（3）佛陀之僧伽。亦為此種精神所領
導。又如在俗之佛陀信徒手長者。（Hatthaka）亦以此四攝事。統攝五百大眾。克舉卓越之成績。嘗為佛陀所推獎。其事甚著。（4）故吾人以為即在今茲。苟能應用此四攝法。則如各團體之紛擾。亦大可調和也。
又四法之中。尚有屬於利行者。佛陀曾就種種事項。片斷述之。其最可注意者。厥為謀旅行者之便利。即於河置船。以利涉濟。建宿舍。以利息止。掘井水。以解旅人之渴乏等之設備也。
種植園果故。林樹蔭清涼。
以橋船濟渡。（旅人）造作福德者。穿井供渴乏。客舍供行旅。如是之功德。日夜常增長。具足如法戒。緣斯得生天。（5）
是為佛陀所謂生天之道。蓋因佛陀自身。長期旅行。爰於此有痛切必要之感。益以當時各國。交通頻繁。其結果遂以此為一般的必要矣。綜之。此可謂注意于文明之施設。乃極有興趣之譚也。
[注]（1）A．ll．P．32。
（2）正法眼藏四攝法卷。
（3） A.ll．P．32中三三善生閣本P．162 雜二六P.623。
（4）中九手長者經閣本P.46 A.IV.PP.218-219。
（5）長含第二遊行經閣本 P．777；雜三六P． 680；S.l.5.7 Vanarcpa l p.33。
五、政道論（其一實際的政道）佛陀為捨棄總攬實際政治之地位。而求永遠之人也。雖然。其解脫後之行動。乃至開示諸問題。至少於所謂人天教中。關於此方面所說者。當亦不鮮。蓋其信徒之中。具有政治利害不同之多數國王與大臣。每因各種事件之發生。而仰承佛之教訓。於是乘此機緣。自道德的立場。與以政治問題之指導。此如摩訶陀與拘薩羅之戰。摩訶陀王阿闍世被虜。佛陀自為裁判者。特釋放之。又如拘薩羅王毗留陀。（Viruddha）欲征服佛陀故鄉迦毘羅成。佛陀自當于遠征軍之法路。希冀毗羅王再度反省。引還其軍之類。蓋嘗屢屢調和當時所謂國際糾紛是也。更如跋耆種。（Vajji）當其建設共和國時。佛陀所舉示之國家健全條件。自政道的見地觀之。尤有至味。此事見於長含第二遊行經。（D 16 Mahāparinibhāna sutta）而為漢巴一致之記錄。所謂條件。即
（1） 當時集會（漢數相集合。講議正事。）
（2） 以和合之精神（Samagga）相集合。以和合心議國事。（漢 君臣和順。上下相敬。]
（3）保守傳統的國法。不亂立新規。Vajji appaňňattam na paňňapenti paňňattam samucchidanti Yathā pannatte porane Vajjidhamme samādāyavattanti（漢 奉法曉禁。不違禮度）
（4） 尊貴國中老宿。聽受其意見（漢 孝事父母。敬順師長。）
（5） 良家婦女。當守貞操。
（6） 尊敬其國內外之神廟。（cetiya）（漢 恭於宗廟。致敬鬼神。）
（7） 如法尊敬阿羅漢而保護之。（漢 宗事沙門。敬持戒者。）
如上任何皆為道德的條件。蓋以尊重一國之歷史習慣。人民互相和睦。重道德。尊宗教。即為強國之根本的基礎也。至若有此實際之效果者。如跋耆共和國。能遵守此七條。雖以摩訶陀之強大。亦不得輕易破滅之。彼之華氏城。（pātaliputta）殆即純以備跋耆共和國所興築。此其明徵。又涅槃經亦載此事。謂當佛陀晚年。阿闍世欲征伏跋耆。遺大臣甬舍（Vassakāra）問佛意見。佛陀諭以跋耆共和國。能遵此七條。故離於征伏雲。案此種問答。當為決定後所發表者耳。
跋耆所行之教。雖為屬於共和國者。然君主國亦適用此原則。所異者。僅于數相集會。議論政事時。當以國王為中心之一端耳。漢譯第二條。翻為君臣和合。上下相敬。如據此所譯。詎非謂對於君主國之政道歟。雖然。若如佛說。君主國所特宜注意者。則為國王之道德生活。蓋君主國政治之中心。一以國王為原則。自實際言。當時之印度國王。亦如中國日本戰國時代之諸侯。多屬憑藉兵力。而得王位。故其生活之善惡。直接涉及於國家之治亂。漢譯增一阿含第四十二卷（閣本P．449）曾載有國王之十德。錄記如左
（1） 清廉寬容。
（2） 能受群臣之諫。
（3） 好施與。與民同樂。
（4） 租稅必依法徵收。
（5） 整肅閨門。
（6） 不因酒亂性。
（7） 勤勉。不嘻笑戲樂。謹持威嚴。
（8） 審判必依法律。無私曲於其間。
（9） 與群臣和睦。不與彼等競爭。
（10） 常注意于身體之健康。
綜上所述。要在陶養私德。為公德之根原。以私德為基礎。而行公眾之迨道。蓋極通於儒教之政道觀者。至依於法律徵稅及審判等。亦極與近代所行者相符。是皆彰明較著之事實也。國王之義務。婆羅門法典中亦有之。即大舒事詩中。亦屢有陳述。自不待論。如上十德。或當與有關聯。綜之。佛陀固以此視為國王應篤守之緊要條款。即如舍衛十城主波斯匿王。（Passenadi）以此為德目。殆亦為佛陀之所指示也。又如臣民尊敬國王。服從命令。固為政治之要道。但據吾人所知。原始聖典中。無綜合臣民。對於國王之義務。特為說明之處。蓋佛陀政道論。主要在以當時之治者階級為對方。而開說之。自他方言。則以當時國王。輒多虐待人民。故雖對於努力王事。屢有可說之機。而于讚歎國王之恩惠。終不贊一詞。惟自佛陀之精神推之。亦可謂於和合心（Samagga）中。已含有人民對於國王。應盡忠節之義。迨後心地觀經等。以國王之恩。列於四恩之第三。謂「若有惡人。于國內反逆王者。現時福德衰落。死後墮於地獄。]（2）此殆佛陀對於以德敷治之國王。所主張之精神為如此也。
要之如佛說。健全之國家。在以道德及宗教為基礎。上下和睦。尊重法律。固莫不賴此而成立。至其尤可注意者。婆羅門一方。雖純以四姓之階級。為國家秩序之基礎。佛陀則不計此為秩序之一。雖認職業上之四姓區別。以為各能盡其職分。即所以契於法。但其特殊的區別權利。佛陀亦不承認。此即以表明道器的四姓平等也。由此以譚。佛陀殆欲于暗中解放政治的四姓之區別。當佛教盛行時。印度國勢。亦大概強盛。殆即以不認此四好區別之思想。力能致其團結。厥後印度宗教復興。四姓區別之說。再囂塵上。遂至國力日衰。淪於滅亡之運劫運。夫亦可謂有所由來矣。
「其二理想的政道]上述政道觀。要為參照當時實際之施設方針而言。至於佛陀之理想政道。決非似此種種分裂之國家。乃為統括四海為一團。所謂轉輪王（Cakkavattī）之治世是也。案轉輪王之理想。起於佛時代之前後。當時印度各邦之分裂。己有漸趨統一之勢。爰有適應於此之理想王。即退一步言。佛陀為太子時。亦當受其薰陶。此徵諸種種事實。可信為無疑者。是故佛陀縱以出家。捨棄政治的轉輪王之思想。然其替代者。則有為法界轉輪王之自覺。故其實際的政道理想。仍為此種轉輪王之治世。要亦自然之數也。
然則所謂轉輪王之資格為何。按此雖有成就七寶之說。但其最要者。厥為輪寶。（Cakkratana）輪王之稱。亦即以此。蓋信其有此資格之王者。當於十五月明之夜。由天降下也。至所謂資格者。要為能行正法。轉輪王修行經（D 26 Cakkavatti）中。實如次所說。
汝依于正法、重法敬法、思法、尊法稱讚法、樹立法幡、法幢。依於法。自婇女、內宮、軍人、刹帝利、婆羅門、居士、村市、沙門婆羅門、乃至鳥獸。均保護之。（3）
即以此實行時。寶輪自然由天降下。所謂轉輪王之資格。亦自當具備。由是以此寶輪為標識。隨從四兵。先征東方。藉寶輪之威力。即正義之力。不動干戈。險夷自平。曲者自直。更及于西南北等方亦同。如是遂平定四天下雲。至王之法令。專以五戒為基礎。故輪王對於邊陬副王（Patirajā）所訓示者。常為「勿殺、勿盜、勿姦淫、偽語、勿飲酒。」等。且據漢譯。其詞尤為明快。謂此大王于征伏四境之中途。
有邊土副王。設筵歡迎者。王斥而諭之曰。「此。諸君。汝輩若欲供養我者。但當以正法致治。勿偏枉。勿於國內而有非法之行。」（4） 由此觀之。其四體充盈。悉為此正法政治之化身者。即轉輪王。是故於
此輪王治下之臣民。亦各於其處而得所願。不待論為無一不平。亦無爭鬥。此漢譯所謂「土地豐沃。人民熾然。志性柔和。慈孝忠順」 是也。（5）
如佛說。此輪王之出現。過去未來均有之。所謂「有正法之世。則輪王相繼不絕。」凡有正法處。即有此王。故國家或國王。須常行正法。努力於此種理想之實現。至其尤有興趣者。是為未來彌勒佛（Melteyya）出現時。轉輪王管理之閾家狀態。據吾所知。巴厘文中。雖不見有與此相當之文句。然漢譯則甚詳。且於說明理想國家之為何。極其富於暗示。試徵引如次。
爾時。閻浮地（全世界）之東西南北十萬由旬。各處山河石壁。皆自消滅。四大海水。各據一方。時閻浮之地。極其平整。如鏡清明。舉閻浮地內。谷食豐饒。人民熾然。多諸珍寶諸村落相近。雞鳴相接。是時害花之果樹涸渴穢惡亦自消滅。其餘甘美之果樹。香氣殊好之物。遍地皆生。
爾時時氣和適。四時順節。人身之中。無百八患。貪欲、瞋恚、愚癡、甚不殷勤。人心劑平。皆同一意。相見歡欣。善言相向。言辭一類。而無差別。如彼郁單曰（Uttarakura）之人無異
是等閻浮地內之人民。大小皆同一向。無若何之差別。彼時因男女之類。欲大小便故。地自然開。事訖後。亦複還合。
爾時閻浮地內。自然生粳米。亦無皮裏。極其香美。食品店不患苦。所謂金銀、珍寶、硨磲、瑪瑙、真珠、琥珀。散在各地。無人省錄。此時人民。握寶於手。自相謂言。昔者人以此寶故。各相傷害。系閉地獄。受無數苦惱。如今此寶。與瓦石同流。無人守護。其時法王出現。厥名蠰佉。以正法治化。成就七寶。所謂七寶者。輪寶。象寶。馬寶。珠寶。女寶。典兵寶。守三藏寶。此名七寶。于此閻浮領地內。不以刀杖。自然靡伏。云云（6）
此驟觀之。雖似純為空想之世界。要之理想的國家。謂當如此者。固不外出諸佛教見地之摹擬也。顧其有可尋味者。自其某點之意義。而依於現狀言之。則於今日亦己有若干之實現。例如山河石壁之消滅。己於墜道與鐵橋等實現之。言語一類。學者正在設為種種之方法。大小便事訖而他合雲者。凡下水道工事完備之都市。均己實現之。地平如鏡。則曾步行于歐美都市街道。亦所目睹之類。惟據此載述。而以為相距猶遠者。是為道德的立場。即貪欲瞋恚之念。彌益熾盛是耳。蓋貪愛黃金寶石之極致。遂以此為因。使人與人相害。國與國相殘。漫無所止。故於此——雖最屬根本之事。而亦為最困難之點。——而能逐漸糾正。則如上所述。未必即為空想之譚。而得次第以見其至於實現之境。即不然。亦當認為得以實現之世界狀態也。夫吾人既信世界於將來有統一之期。今雖不能預言其時之轉輪王。將于何種形相而顯現。綜之。其必為完全以正法為中心。糅合全世界為一體之國家。而為佛教徒之理想國。則所當弗忘者。又綜合彌勒時代。與轉輪王之記載。若為在示佛時代。此種理想未能實現之報償。則後世佛教徒，對於此方面之努力。其責任可謂彌益重大。但此種理想。僅自印度一國言之。當佛滅度後二百餘年之頃。已依于阿育王。一度實現。是固可為實現化之保證。與將來期待之左券者也。
[注]（1）長第二遊行經昃九 P. 10a：D．16 Mahāparinibbāna sutta ll PP.72-75。中三五雨勢經A. IV P.P18-20。
（2）心地觀經卷二宇二52b
（3）D lll P.61。 閣本P.796。
（4）長六輪王修行經閣本P．796。
（5）同上。
（6）增四四閣本P ：457。

第三章 信徒之修道
一為信徒之必要 如前章所述。凡為佛陀之信徒者。以向於解脫之道。為實修之教與理想。雖然。欲求真正至高之理想者。不得僅以如上實修。即謂為完全。何則。如前所舉者。要為只屬於外表之事項。于內部之性靈方面。尚付缺如。夫當實際修練上述教條與理想之時。若無內部的求法心之支撐，固屬不可。然若僅自形式言之。則雖對佛陀施教之真髓。不生信仰。亦屬無妨。此即中國判教者。以上述之教。判為人天教。而置於佛教真諦之外也。吾人雖不贊成以此置於佛教教理之外。然亦不以僅奉行上述教條及理想。即謂為真正佛教之修養。蓋欲以此回向於解脫者。更當置其基礎于心靈的生活。即以諸惡莫作。眾善奉行之倫理的修養為根底。並須以自淨其意。為對於自己之修養。凡由此方面進展者。是即為三寶弟子之信男（upasaka優婆塞）信女（upāsika 優婆夷）之修道也。
二為信徒之條件 為信徒修道之第一條件。不待論為首在對於三寶之至心皈依。即歸依于為教主之佛陀。與佛陀授之教法。暨以此教法如實奉行之僧伽（教團）是也。
世尊。彼為阿羅漢。等正覺者。明行具足者。善逝。世間解。無上調禦丈夫。人天師。佛陀。薄迦梵。
依於世尊所能說之法。為現見的。（Sanditthika）常恒的。（akalika）實證的。（ehipassaka）導引的。（opanayika）依于有智慧者。可得種種解。（Paccatttam veditabbo viňňūhi）
力行哉。如來之聖眾。真直行哉。如來之聖眾。正行哉。如來之聖眾。依於規律而行哉。如來之聖眾。實則如來聖眾之四雙八輩。為足供養、歡待、佈施、尊敬之人。于世間為無上福田。（1）
如上為歸依之理由。亦即信仰之心持。是名為信具足。（Saddāasampanna）為信徒之第一條件。由是以此為誓文曰。
皈依佛（Buddham saranam gacchami)
皈依法 (Dhamm saranam gacchami)
皈依僧 (Sangham saranam gacchami)
此即所謂三皈文也。雖初有佛陀。次有法。由是乃有僧伽之成立，然其成為此形式。則有待遇於佛法僧三者。合為一致。方認為佛教真正救濟機關之完成。信徒之所皈依。亦即迥向於此三者是也。惟此三者。自佛陀之精神言。畢竟謂為一體。故任由三者之一為出發。而入於信仰之門。其結果皆同為三皈。是又不待論也。
夫回向於解脫道。雲何以三皈為必要歟。自佛陀之精神言。解脫道者。雖原為法所自然備具之道。然真正而能認識體驗者，則僅有佛陀。以之如實修行者。又僅有佛弟子。故除皈依於此外。更無真正解脫之教。佛陀雖一方高標三歸。同時又禁止皈依佛教以外之教法與神廟（Cetiya）等，其理由亦即在此。是故所謂三皈與至心皈依者。非徒為盲昧之領受。理解教法所成立之信仰。固不待言。即至少亦深受佛陀與佛弟子所感化之信男信女。由於理解教法。確信此外無真正之救濟，結果遂以此為入門之法。斯乃歷史上之事實。佛陀名此為慧具足。（Paňňāsampanna）與信具足同。亦認為理想信徒者之一種條件也。理解教法雲者。自非如專門學者然。以此為知見明悉之義。要之當於四諦法門。確信世間為無常為苦。其原因則完全依於欲。滅苦之方法。即在於行正道。循茲結果。而至於解脫。乃為真正之救濟。即依此確信。雖在家者。若能制苦因之欲。與基於欲所發動之煩惱。止惡修善。並時時清淨自心。是即為信徒修道之要點。至對於教團之義務。自身既為四眾（比丘。比丘尼。優婆塞。優婆夷。謂之四眾。）之一分子。自當任責。並特以資助財物。為主要之任務。即隨喜佈施於比丘。比丘尼者。名為施具足。（agasampanna）與信具足慧具足同。均屬為信徒者條件之一也。
就皈依三寶之本身嚴格言。己有修行道之意義。何則。以四諦中。包含行八種正道是也。惟若自實際言。則于欲世界而修道。所謂制其欲。與清淨其心者。要為程度問題。當實際應用時。自有設立標準的實行規定之必要。此即所謂戒具足（Sihasampanna）之一條件。廣言之。雖飲食于前章所述之一般道德。若僅自狹義言。則為奉持五戒（paňcasila）與持齋（Mah'uposatha）是也。
五戒者。前章已屢言之。即立誓終身遵守如次之五戒。
（1） 遠離殺生（PānātiPatā pativirato hoti）
（2） 不與不取（Adinnadā pativirato hoti）
（3）離邪淫（Kamesu micchachacārapativirato hoti）
（4） 離妄語（Musāvāda Pativirato hoti）
（5） 離醉酒（Susa-meraya-majja pamādattāvā pativirato hoti）
此前四條。為避免自身罪惡行為（性惡）之條目。第五為誘引等之物。所謂避免遮罪之條目也 如前述。自歷史言。此五戒不待論非佛陀所首創。至少亦可謂前四戒為權與於法經。且為當時一般宗教之規定。雖然。佛戒之特色。即於他亦然。與其謂為規定其物。毋寧謂為實行時之精神與態度。婆羅門教。當時恐只有規定。而缺乏精神。曩言之。雖以不殺生為貴。然至於祭祀。則殘殺無數無辜之獸類而不顧。似此實屬流於放逸。反之。耆那教等。則又行之過嚴。循至其極。遂惟徒苦吾身。綜之。均不免於一偏耳。惟佛陀純以向來之中道態度。而處理此五戒。既不過於放逸。同時亦不趨於極端。于其不可行者。則避免之。湍以精神的為主旨。尤其列不飲酒為第五戒。雖導源於婆羅門梵志期限之修養項目。然以此推為普通戒律之一。足示佛陀以精神健全。于道德的宗教的修養。為如何重要之條款實可謂佛教戒律之一大特徵也。雖然。禁酒運動。不起于佛教國。而起于基督教國。毋寧謂為不可思議矣。
此五戒雖為有生相終始之誓願。但除酒之一端外。餘尚不免為對人者。至於持齋。（Mah'uposatha）則純為對於自身之克己修養法矣。即於每月一定之日。如半月（Rakkha）之一日、八日、與十五日。奉行布薩日。（uPOSatha）若一月。則為六次。此世所謂六日齋也。基督教徒以星期日。猶太教徒以星期六。為聖日為克己日。佛教徒則以此日為聖日克己日。齋戒之重要條款如下。
（1）一定之食時以外。不間食。（Vikālabhojā pativirato雖非時食）
（2）離開蹈舞、歌詠、戲劇、等遊戲。及避免香料、華鬘、等裝飾。（Naccagitavadita visuka dassa na pativirato mela-gandha-vilepana dhārana mandana vibhusanatthāna pativirato)
（3）伏于高床大座。亦避免於坐。（uccayana-mahosayana pativirato）
以此加入於前之五戒。通例稱為八齋戒。（atthangika mah'uposatha）夫自歷史考之。持齋之大部分。雖亦權與於修養次目。然佛陀以之推致于一般信徒。且限於特定之時日奉行之。洵可謂得應用之妙矣。綜之。持齋純為對於自己者。雖在世間。亦與羅漢同。奉此行法。以養成自己超世間之性靈生活。誠屬自淨其意之宗教生活。而為可欽慕之制度也己。
遵守以上之三歸、五戒、及持齋之三項。因他為善。同時又清潔自己心身。是即在家信徒之修道標準也。佛陀名行此之人。為聖聲聞。（ariyasavaka）自實際言。凡信徒有不如是奉行者。亦有更進於此之修養者。固不徒論。綜之。當知如上所述。乃為信徒之標準的生活規定。前章之所謂一般倫理。亦以有此種私生活。方能真正回向於意識的解脫道也。
[注]（1）A.lll P. 212。中三0優婆塞經閣本P. 144。
（2）關於此種信男信女之修道。雖各種經典中多有之。茲特選列如下經。以備考。巴厘增一部。 Uposakavagga即III PP. 203-217各經。中含三0優婆塞 經。S V P. 395 Mahanama 雜含三三閣本P. 662 中含五五持齋經A.Iv PP. 255-258。
三信徒之境界（特舉釋氏摩訶男為例）複次信徒如是修養之結果。得進至於若何之境界歟。按自法相言。則為初果之預流。（sotā apanna）即由預於聖者類之位。進而至於第三不還果。乃教團之規定也。蓋出家者。以到達第四果為最高。俗第子則至於其前一位為止。又所謂不還果者。死後則生於天上。即於其處得解脫。與吠壇多之漸解脫。（Kramamukti）（1）同為解脫之一種。現行漢譯阿含中。名此為有餘涅槃。（2）實際與最高果之境地無甚異。且不僅此也。迨後如此道派（Wttarapathaka）主張雖俗人。亦得成為羅漢。（3）蓋在家者。果修行精進。則事實上亦得於專門出家者之同等地位也。
法相問題。要對於事實之解釋為主。實際以此徵諸事實。則雖在家者。亦不亞于出家羅漢之法悅與安心。故由此而現示種種力用者。殊不乏人。尤其當疾病之際。依於法力而治痊。臨死之際。從容不迫者。在此輩信徒中。乃數見不鮮。試舉例言之。如給孤長者有名之慈善家須達。（Sudatta）某時罹大病。因欲受最後之安慰。乃招請舍利弗說法。於是舍利弗為說種種法。且告以長者己得預流果。（初果）死後無須恐怖。以是安慰。長者之病。遂即霍然。（4）此即依於如是法力與信力。雖綦重之病。亦能治癒之例證也。矧初果雲者。實際上其地位並不甚高。然猶克現示此力。則若為二果、（一來果）三果、（不還果）之信徒。其境界非常精進。是更不難推察言觀色矣。又此不僅限於男子信徒。即女子亦如此。自有名之篤信家毗舍佉鹿母。（Visākha Migāramatā）以至多數信女。（優婆夷）種種之力用。乃佛陀所常用為推獎者也。（5）
雖然。吾人今不遑列舉此類事實。矧在實際。其事實亦多不詳。茲僅舉信後男中死事最壯烈之釋氏摩訶男（Mahanama）之一例。藉以考知優婆塞內部力用。為如何之材料焉。
摩訶男（Mahanama）者。與佛陀同族之釋迦族人也。為阿那律（Anuruddha）之兄。（6）夙昔歸依佛陀。故為熱心之求法者。試觀佛典中。多有以彼為中心之說法。可為明徵。（7）尤其如某經中。（8）記載彼為質問者。問優婆塞修道之標準。曾得佛陀之答解。最屬有名。由此觀之。彼為真正之信徒其求法心如何盛熾。不大可見耶。
如是。當彼為信徒修道之時。適迦毗羅成發生大事變。即前述舍衛城主毘瑠陀王（Vidūdabha）之再度攻掠是也。蓋其初之徵調。因於佛陀之無言說法。毘瑠陀王亦即調回其軍。然率以為與摩訶陀爭霸之故。且以傳說謂迦毘羅城。為王少時含羞之所。爰利用佛陀遠離之機會。遂以大軍。攻陷迦毗羅城。並乘此報復其幼時之恥辱。大肆暴虐。（9）是時摩訶男亦在城中。因不忍見同族之苦慘。乃自投毘瑠陀王。乞將其沈諸水中。藉嶯殘暴。王許之。於是彼即自沈于水。是時王及左右。均以為當即浮出。乃遲之又久。不見浮出水面。疑議間。爰使人搜諸水底。方知彼自以髮。系諸水中之樹根。遂弱死之。以是毘瑠陀王雖暴。亦即斂其虐殺。迦羅城之人民。乃多獲免死。此實五分律第二十一。增一阿含第二十六。（10）等。昭示於吾人之記事也。夫似此壯烈犧牲的精神。詎不可以泣鬼神歟。然而此種精神。純自為優婆塞時之修養而來。尤其自信於死後之運命。故有此從容不迫之壯舉。斯其一大原因也。昔彼于某時。曾就佛陀間關於自己之死後。佛答之如左。
摩訶男。汝於長夜心。修信、修戒、修聞思、慧、勿怖勿怖、摩訶男。汝之死。（後）決非惡死。當得善死。（11）死後無恐怖者即以因善事而死。為不恐怖之原因也。不殺、不盜、不邪淫、不妄語、不飲酒等。雖要皆消極的修養。然至修養之極。則雖消極的修養。亦現如上積極的應用。即為信徒之應用。是乃未可漠視者也。
[注]（1） 印度六派哲學P.601。
（2）增一阿含七閣本P.306曰。爾時世尊。告諸比丘有此二法涅槃界。雲何為二。有餘涅槃。無餘涅槃。彼雲何名為有餘涅槃。於是比丘滅五下分結。即彼涅槃。不還此世界。是名有餘涅槃。
（3）Kathavatthu IV．1-2。
（4）中六教化病經M.143。Anatthapindikovāha
（5）A.I. P． 26。
（6）Theragathā 892－919 之注。
（7）雜三三有五經S．V ．PP。369-374有三經。
（8）雜三三閣本P ．662 S.V.P．465。
（9）毘瑠陀王幼時于迦毗羅城受辱之記事。見增二十六閣本P．386。
（10）五分律二十一張二 23a；增二十六閣本P.387。

第四章 出家之修養法
甲 出家之意義暨關於修養德目之精神。
一、真正出家與其動機 如前章述。凡在家者。苟信仰佛陀。依其教法而修行。即能達於解脫之大目的。雖然。要而言之。世間乃以欲為根基而成立。則於此世間。而行真正無欲無我之修養。固屬非常之難事。此所以僅於表面上。限定在家之得果。為第三不還果。而不承認其現法涅槃。（dittha dhammanibbāna）也。是故驀直突進於大理想。可推獎為克使此現實顯現之方法。即在依於出家（Pabbajjā）與為乞士。（bhikkhu）而得無我無欲之生活。夫舍家、舍財、舍恩愛。斯乃離舍我執我欲之修道也。
居家生活有障礙。有塵埃。出家生活則豁達自由。（abbhokasa）凡在居家。則難於純一專心奉持梵行。迄於壽命盡。不如我今剃鬚髮。著袈裟。（壞色衣）由居家而至於無家。如是彼遂舍少財或多財。舍多少之親屬。剃鬚髮。著袈裟。由居家出離於無家。（1）
此蓋佛陀于力陳世間修行難於徹底後。常時極力稱道之文句也。夫剃鬚髮。著壞色。寢至無一定住所。非權為出家之儀錶。乃在對於世間執著之種因。真能離舍。集注精神。專肆力于永遠之解脫。顧自歷史言。亦如前所常述。此亦因襲於婆羅門之第三期。或第四期之制度。惟婆羅門教制度。須至老年期。方得出家。佛陀則不問年齡之老幼。凡屬感念人生痛苦者。皆得勸令出家。此與婆羅門之制度大異。蓋如佛說。若人生年齡。具有一定。則耄歲出家。雖亦具有用意。然謂必俟年老。方志於道。是為對於永遠之不忠實者。故不必以此為限。此佛教團所以有老少男女之種種出家者。即據此理由。而為佛陀所獎勵之結果是也。（2）
是故佛陀之所謂出家。須有非常巨大之決心。自原則言。苟非真在期諸永遠之解脫。暨真能體驗人生之無價值者。終莫能有此期望。何則。夫人當毛髮未燥。血氣方盛之時。欲其遺棄人世。自非易事。試徵諸佛弟子先例。曷嘗不以動機真純。道念堅固。牢不可拔哉。今吾人雖無暇一一記述之。若略舉先例。則如賴吒惒羅。（Ratthapāla）誠為其中之一人也。按賴吒惒羅者。生於俱慮國。為良家之單傳子。自受佛陀教誨。即謂痛念人生。力求解脫。難於休止。雖父母涕泣勸阻。亦弗聽順。遂至絕粒。下伍乞丐。期修正道。似以態度之堅決。即以全世界畀之。亦莫之能奪也。此項事蹟。具載於中含三一賴吒
惒羅經（M 28 Ratthapāla sutta）與長老歌（Theragātha 776- 805）等。尤其為長老歌。且敘及其出家後之抒懷。益使人肅然正襟。迨後佛教詩人馬鳴出。撰賴吒惒羅歌。相傳謂多有因誦此歌而出家者。信非妄語。綜之。佛教教團。真正理想的出家。實以如斯動機與決心為原則。即佛陀自身。亦系由於純真之動機出家。故以如斯出家。推獎為真正之出家也。（3）
茲宜注意者。佛弟子中。由於個人之特殊經驗。痛感人生。因而出家者。固屬不少。但為佛教之儀錶者。則謂由於個人之經驗。毋寧以為由於人生全體之無常、苦、空、非我而出家。乃為真正。如佛陀。及前述之賴吒惒羅。與長者子耶舍。其個人均無別項罪惡。亦未受特殊之悲慘。然亦有此偉大之發心是也。尤其為無常與業相結之觀念。更屬最大之動機。與佛陀以至眾弟子。皆多因此而出家。蓋如前述。吾人之生命。常望其持續發展於無窮。然事實則與此相反。固屬人事之常。苟加深念。洵為最大悲痛者矣。矧欲世界所最重之財力、權力、名譽、恩愛等。胥不能為誰何。此所以不能不離舍之。而別謀拯救之道。凡此在賴吒惒羅之述懷中。言之綦詳。綜之。斯即前篇末所述。適應于窺見人生全體價值判斷之出家。乃得謂為出家之哲學的根據是也。
[注]（1）例如M．38．Mahatannasankhaya;中三三八鸚鵡M.90 Subha；中四九迦絺那衣經等。
（2）中十八沙雞帝三族姓子經。M.68 Nalakapāna sutta。
（3） Thenagātha 776-805。；中三一賴吒惒羅經。
二、由於不真純之動機出家 自實際言。現今亦如此。凡為佛弟子。未必由於純真之動機而出家尤其當佛陀僧伽勢力強盛之時。依附之人既多。故由於不純真之動機而出家者。亦殊不少。蓋有以出家為佛弟子。雖無特定職業。然當勿虞衣食。而以此為樂事者。（1）亦有以國事多艱。盜賊憑陵。債務相逼。心生恐怖。乃至為謀衣食之安全。而出家者。（2）甚或有外道欲盜佛法而出家者。（3）是故雖為佛弟子。不必咸屬熱心行道。其中固多有不可信賴之徒。亦奚足異。故佛陀分出家之種類為四。第一為道行殊勝者。第二為能說道義。而不必能行者。第三以修道為名。而圖生活者。第四為道行之玷者。（4）夫此非專以佛弟子為標準之分類。而得應用於一般之沙門團。固不待論。惟佛弟子亦當包括於其中。即須知真正出家者。僅為第一種。至於第四種。則為玷辱教團。不足與伍者也。
然則佛陀何以不完全排斥此類不純之動機者歟。按佛陀為絕世大教主。自信於出家後。能使彼輩變為純正之動機也。蓋如佛弟子中。其初由此道。後卓然成為羅漢者。亦不乏人。試觀長老歌與長老尼歌之所言。其事甚著。即佛陀不別四姓。不分男女。均認為道器。由其出發點言。雖以純粹之動機為貴。然其不純正者。亦姑許之。並指導一切。俾至於真道。所謂具有教誡示道之妙術是也。佛陀之所識成為三界導師。固即以比。然自僧伽言。其由於不純之動機。歸依佛陀。是為違反佛陀。污辱僧伽。乃所最忌者。當不待言。故自上引之賴吒惒羅經。以至沙雞帝三族姓子經等之說法。皆不外為記錄佛陀之勸誡。排斥不純動機。而使之轉變於真正之動機也。
[注]（1）Therag．84。
（2）中一八三族姓子經。M．68 Nalakapāna sutta。
（3）S．llP．ll Susima;雜十四P.558。
（4）長三遊行經P．780。 巴厘文缺。俱舍一五。名之為勝道。（Mārgajina)示道。（Margadesika）命道。（Margajivika）行道。（Mārgadūsin）即今所引用者。（旭雅本P.76）又十誦律分為名想比丘。自稱比丘。乞丐比丘。破壞比丘等四種。
三戒律之精神 似此。佛陀以解脫正道。勸導出家。依于純真之動機為主。其有動機不純真者。亦姑容認之。斯即佛陀之教團即僧伽。所以擴大之一因也。雖然。佛陀所最感困難之點。實亦在此。蓋由於動機真純者。中途縱有過失。亦容易複其本來。若原出勉強者。而欲使之心向真道。則其事匪易。適應於茲必要。佛陀乃設為規則。是為教團之外表的規定。即律（Vinaya毘那耶）是也。據此一方可使人類不齊之佛弟子輩。得同為釋子沙門而統率之。同時于他方。則糾正其中所發生之違誤。而使成湛然純淨之沙門。且循於教團之擴大。益感此需要彌切。寢至不得不設置極其細密之規定。以此規定。編成系統。是即所謂三藏之一。毘那耶（律）藏也。大約比丘為二百四十條。（中國概謂之二百五十戒）比丘尼更於此外。增加數十條。關於其內容之說明。擬俟論阿毘達磨時再述之。茲姑從略。綜之。佛教團依此。乃得所憑藉。故雖以不純之動機。或勉強出家之弟子。亦當循茲外表。漸使道行殊勝。其效果因非常之大也。蓋佛陀所重者。雖完全為基於自覺。精神方面之修養。但精神之修養。亦賴於外表之道行。今欲劃一此類事實。與不齊之人類。固以依於外表之規定為最有效。爰據此理由而為施設。是故凡茲規定。即至佛滅後。亦如佛在時。為維持僧伽（教團）最屬重要者。其為一定秋毫不可犯之物。固無足異。尤其以戒行最高之迦葉。（Kassapa）為教團之領導者。彌足以示戒律萬能主義。特占勝利也。
雖然。吾人茲宜注意者。即戒律之精神是矣。如第一篇總論所述。（1）戒律之為物。原多適應于時、處、位、所制定者。且自佛陀入滅之際。對於阿難之遺訓考之。當勿忘苟過於拘執律之條文。則反不合於佛陀之精神。此事於總論已稍詳之。茲以避免復述。試再徵諸當時之輿論。亦得證明之。
何因何緣。昔之沙門瞿曇。雖施設少戒。然諸比丘得道者多。何因何緣。今之沙門瞿曇。施設多戒。然諸比丘得道者少。（2）
此佛陀晚年。多數人于集會時所述之批評也。蓋當佛陀傳道之初。出家者多由於真誠純淨之動機。故得解脫者其數較多。反之。迨後多為依附僧伽之勢力而出家者。故得道者其數較少。即根據於此等事實者是也。質言之。總若就此放任之。則不易解脫之人必多。斯佛陀所以制定多戒。眾人不能洞悉其故。緣有如上之疑議。綜之。即自考之。亦足以明制定多戒。原非佛陀之本意。洵出諸不得己。是故假若佛陀會下。無不良分子。盡屬上機。則就令其時其處。有所制定。然亦無似此之繁瑣。固不待言。且若以此為時處不同所制定。則與今日所傳之戒律。亦當大異其趣。詎非易於推知者耶。由此以譚吾人以為厥後灰山住部。（雞胤部kukkutika）視戒律為方便說。主張不當過於拘執。（假若部執異論疏之記載為確實。）殊可謂得佛陀之真意。要之。戒律固屬出家修道之大指針。然過於拘泥末節。亦斷難得佛陀之真意。吾人固始終認為如此也。
[注]（1）本書第一篇第一章第三項參照。
（2）中三五傷歌羅經P ．169。但巴厘A．l．PP.168- 178經。雖全體均與歌羅經相當。但無引用之記事。
四修道之品目及其精神 因于指導出家弟子之解脫。佛陀以為與上之外表規定相並重。抑或以為更當視為重要者。即種種精神修養是也。向例得自多數立場。而揭舉其各種分類之品目。但其中最綜括者。是為戒、（sila）定、（Samadhi）慧、（Paňňā）之所謂三學。戒者。包含前述之律。指一切高等道德。定雲者。不待論為指一心一境之禪的修養者。慧者。指關於輪迴及解脫正當之理解與判斷。即三學之中。佛弟子所修之一切德目。均所包括。為一切道行分類之根本。雖然。若僅祇止。殊有過於籠統之嫌。故佛陀更自種種立場細分之。而為之舉示。即以三學全部。稍事擴張之。則有信、（sadlhā）勤、（viriya）念、（sati）定、（samadhi）慧、（Paňňā）之五種。是名為五根。（mdruya）或曰五力。（bala）瑜珈經等之修行德目中。亦採用之。（1）乃最要之分類。此外有名七覺支（bojjhańga）者。則專以示獲得菩提心修養之階段。又若以戒定慧。稍為具體的分類。是為有名之八聖道。（ariyamaggani）即正見解。（sammaditthi）、正思惟。（Sammāsańkappa）正言語。（Sammāvacā）正作業。（sammakāmmanta）正生活。（Sammājiva）正努力。（Sammāviriya）正思念。（Sammāsati）正禪定。（Sammasamadhi）之八種正道。此于鹿野苑最初之說法。所說為道諦者是也。
如是佛陀於上之三學、五根、八正道。更自其各部分不同之立場。所說之種種德目之分類。其數殆不可屈指。姑舉四五例言之。先自戒言。則在斷已生之惡。使不生未生之惡。增長已生之善發生未生之善。名依此而修者。為四正斷。（Sammappadhana）又以此亙於身口意。而離諸過失者。計為十條。名十善業道。至關於禪定者。則分為四禪。四無色。四無量。三種三味。以之分為種種。關於慧者。除由於向來之四諦。十二因緣之觀察。而為修練外。亦有所謂四念住、（Satipatthana）四神足、（iddhipāda）等之種種分類。顧此任何皆為著名之德目。故更加以無若此之著名者。則道行德目之眾多。洵可驚訝。世嘗概稱之為一萬八千法門。即主在指此等德目分類之數。抑亦可以察其大概矣。
似比於原始佛教。為解脫法之一切道行。實包括於此等之中。易言之。凡此等之學習與實修。即可謂為佛弟子到達于解脫之方法。是故自某種意義言。即此謂為佛陀及佛弟子。努力於解脫之最注意者。亦不足異。論者或謂阿毘達磨初期之命題。實為此等德目之整理與解說。洵至言也。
雖然。吾人於此最宜注意者。佛陀雖以道貌岸然行分類別。用為說明。然自實修之弟子言。則不必定須于此一一修行之。蓋戒定慧三學平等。乃佛陀所常言者。緣是弟子輩。遂不免傾向其中之某一項。至若分類末節。更當適應根基。從事選擇。以資實修。即為已足。斷不以包舉德目之一一部分為必要。曩已言之。四念住者。苟以世界觀處理之。則如前述。雖為關於世界之事實與價值。批評之總和。但若視為禪觀之一。則不必涉及四念住之全部。試觀佛弟子傳記。有專修身念住（觀身為不淨）而成羅漢者。有專依於受念住（觀受為苦）而成羅漢者。苟於其一部分。得達目的。則不須如後之阿毘達磨所雲。其間有所謂總相念住、相念住等細微艱難之觀察。同此。四無量心之修行。亦有依於慈無量而成就大事。或專修舍無量而得解脫者。不必須涉於慈、悲、喜、舍、之全體。是故佛陀雖說種種道行。多為應于眾弟子之機根。至極言之。亦當如後世禪宗之所謂公案。夫時曰有時曰無者。依於心病。固均可言之。若執著有無。則反失其精神。是固禪之公案之精神。苟以之混合於原始佛教之道行。尤其為觀法之意義。不待論為極端之譚。然於某種程度間。亦不能不認為含有此種意義也。故若於此漠視之。專拘拘於數目之名稱。則與律之場合同。縱不違反佛。至少亦有逸於其精之嫌。乃吾人所終不認許者。由此以譚。佛陀以其法門。喻為船筏。謂「恰如此岸之船筏。為由此岸渡於彼岸之工具。佛陀之法門亦然。若至於河之彼岸。猶執著船筏。則為障礙。此法門如始終固執。亦反成障礙。」故曰。
汝等比丘。若己知者。法雖如筏。尚不可不舍。何況於非法耶。（2）
非法當舍。固不待論。然謂雖法亦當舍。詎非至可味者歟。由是吾人不可不於此認取佛陀之大精神矣。迨後大乘教宣言。不僅應舍我執。亦應舍法執。正不外為發揮佛陀此種精神也。
基於上述理由。本書專在搜索佛陀之精神。故不說明律之條目。並擬關於種種道品之詳細說明。亦加省略號。凡此皆俟專重形式之阿達磨部門內述之。茲則專就其意義所在。加以敍述雲。
雖然。似彼詳細之道品。僅止於如上之說明。固屬太簡。爰于下列二項。就其以心理分類為基礎。之精神修養。尤其關於禪定之修養。特為敍述之。
[注]（1）印度六派哲學P.268。
（2）中五四阿梨吒P. 251；M.15 Alagadhupana IV 125。

乙 實際之修道法
五智情意及其修養法 修道之目的。雖在解脫。然解脫雲者。如佛說。所謂心解脫（cetovimutti情意的解脫）與慧解脫。（Pannavinutti智的解脫）畢竟為由於執著。以解放其心。使能安住於無礙之世界。由此以譚。修道之目的。要可謂在於攝心。雖然。此心而有其種種之作用。當欲統攝而調製之。固有由種種方面施為之必要矣。
其為第一之條件者。首在感覺。即五根制禦是也。蓋五根為與外界接確之機關。苟放縱之。即為攝亂內心之因。然則五根之制禦為何。如佛說。即為
眼見色不著於其相，（na nirnitta gāhī）不著於其昧。（na vyaňjana gāhī）（乃至耳、鼻、舌、身、意。對於聞、香、昧、觸、亦然。）
此自沙門果經以來。（1）終始詞義若一之說教也。即於見聞覺知。以我執我欲為根本。防止附麗於此好惡之念。名為攝根。（juttindriya）之義。雖然。佛陀非如某派修行者。以眼不見物。耳不聞聲之行法為攝根。蓋于亦見亦聞間。對此而除去好惡苦樂之念。以此為如實聞見。乃為攝根之第一義。嘗有婆羅奢那（Parassriya）之弟子郁多羅（Uttara）者。語於佛陀曰。如我師所教。則以眼不見物。耳不聞聲之修法。名為攝根。佛陀評之曰。然則盲者與聾者。當為攝根第一矣。（2）是誠為痛快之揶揄也。故佛陀之攝根法。完全為內部的。決非勉強抑制感覺機關。由此以譚。感覺之制禦雲者。雖原為內部修養之義。然以其特適用於外界之認識機關。此所以有攝根之名也。
如是以制根為攝心之第一要件。因謀達此目的。若其以後之修養。專從事於內心其物之修練。是為第二段之工夫。前述之種種道品。實概與此有關。今試分為智、情、意、之三方面。以說明佛陀曾就此三者，如何舉示其修練法之一斑雲。
此自智的方面考之。佛教者。所謂理智的宗教也。由修養言。佛陀不以世間一般之知識為必要。至如職業的哲學的思辨。更勿待論。抑且以此等為真正修道之障礙。故於所謂見（ditthi思辨的知識）者。常排斥之。此其明徵也。如佛說。此等要皆基於我執我欲而來。雖隸屬為僕從。然無催破彼之力量。佛陀所最重之智。即為對於世間之正當價值判斷。與由此價值判斷而來之理想洄溯。所謂攝於種種道品中之慧、（Paňňā）明、（Vijjā）與正見、正思惟、正念等皆屬之。所謂「以其智見為先。而有解脫」者。（3）實亦指此。決非依于普通理論的知識。主知主義的見解。由此以譚。大拘稀羅經所說之智。（Viňňāna）與慧。（Paňňā）謂「有厭之義。無欲之義。見真實之義。] 洵為得佛陀真意之解釋也。
然則如何修練此智慧歟。要之。在以觀於世相之不可依賴。為求解脫之理由。而始終靜念思惟。如前述。苟以四諦法門。十二因緣觀。均為修養之德目。且為所舉示之觀智修練之公案。則觀察四諦之理。尤于修智上最為切要。迨後阿毘達磨。分智為十種。如所謂苦法智忍。苦法智。集法智忍。集法智之類。殆即依此以創立八智。亦如四念住。為諸佛一乘之法。極可重視。以其于修智上。負有重要之任務也。蓋四念住雲者。對於身、受、心、法。指其一一不淨、苦、無常、無我之觀念。稟賦世界正當之價值判斷依此而得確實。此外所謂十念與十想。雖亦為因此目的。所設之各種思惟法。今以其過繁。特於省略。要之。一方觀於世相之苦。便吾人之智識。得由煩惱之奴隸而解放之。同時于他方。則明白確認理想界之淨妙。是為智的修養之根本義所在。但此種準備中之最切要者。常在於「誘引心。]（yonisa nanasikāra）即不因於雜念、雜想、雜知。使心煩亂。而專注於一事。似此因於慧觀之次第演進。種種差別之知識作用消滅。心靜如明鏡止水。即經雲「舍念清淨] 之當體。所謂無漏淨業。畢竟指此耳。（4）
次述意志方面之修練。自消極言。則抑制基於我執之意欲chanda之發動。當為關於此方面修道之第一義。所謂制伏身口意三業。即屬此義。蓋由身口意之所謂思已業。（外表意義）與由於意之所謂思業。（內部意志）自其內外而制止之。不使放縱。下引經文。亦即此義。
自我實為自己之主。自我實為自己之歸趣。是故當恰如調馬師。善於調馬。調製自我。（5）
禁止主義之種種戒律。與道行之德目。若概自此關係觀之。佛陀如何注力於意志之征伏。可以明矣。是故佛陀因此目的。極以克己的生活為重。夫無意義之苦行。雖為佛陀所排斥。然因於鍛練意志。而為嚴肅之生活。乃以為最可貴者。如大迦葉之可尊重。亦全由於為頭陀行。（dhutanga）長於克己生活也。蓋吾人之意志。若任其自然。則當形同動物。僅為本能所支配。專趨於欲之肯定一方。苟依於克己生活而調製之。即為由於小意志以成自己解脫之道也。
雖然。制禦意志雲者。非僅屬消極的約束身心活動之義。蓋因制禦一種意志。不可不為積極的或較其更強有力之意欲之肯定。佛陀名此為法欲。（Dhamma chandana）即次第希求更高之境界。爰以成為永遠常恒欲。如四神足中之第一欲。所謂三味（chanda samādhi iddhipada）欲。實亦于此意義。指欲之肯定。阿難說為「依於後而制欲」（6）者是也。（chandenaca chandam Pajahissati）此於世間之日常生活。固得應用為意識之修養法。即出家無欲之生活。其意志之鍛煉。亦全在依此而行。畢竟如佛說。凡夫為目前之小欲所縛。而失其自由。道人則以無限絕對之大欲為目標。而蹴踏目前之小欲。遂以養成直邁突進於其目標之決心與實行力。是為意志修養法之根本義。是故當其實際鍛煉之時。不僅在於拘束。且當如法欲之所照臨。積極發動意志。是亦綦為切要之修養法乃不待言者。例如於不為惡之外。尤常淬勵善行。雖實制惡言。然當竭力糾彈非理之類。若以為佛陀主張無欲。對於此種修養。亦專就意志之消極的修煉觀察之。則屬大誤。此須勿忘也。
要之。如佛說意志之修養。由於積極消極的兩方面而成。即先依于智慧之光。確立永遠之大理想。照此現前欲望的意志。漸次遣去而純化之。以進於絕對意志之方向。如所謂精進（Virlya）與不放逸。（aPParnada）實指此法欲所爥。以自己之意志。專一不斷向於該方面之努力。為佛陀所最重之德目之一。但此意志鍛煉之手段。其最要者。自外表言。則為嚴守戒行。自內部言。則為禪定三昧之力。故其正法欲。對於意志發生而為指導者。不可不依於禪與戒鍛煉之也。
（最後就感情之修煉述之。篤而論之佛陀以受判為苦。乃在切戒放縱感情生活。蓋感情原與意欲關連密切。意欲滿足為快。不滿足則為不快。故拘羅於快與不快之情。彌足使意欲強盛也。如根本煩惱貪瞋癡之三毒中。至少貪與瞋。當對於感情之範圍。又如我見我所見。苟自理智觀之。雖為一種謬見。實亦一種感情也。佛陀注力於感情之制禦。詎非不足異歟。
雖然。佛陀對於感情修養。亦與意志修養同。一方盡力於抑制之法。同時于他方。則以養成高等感情。為修道上所必要。例如宗教感情。道德感情。美的感情之養成是也。蓋此等原為由於以苦樂為本位之感情所成立。迨其真純。則超越于苦樂以上。與我執我欲以上之力。相偕而至。以是今專就此方面。得以考見佛陀感情修養之一斑焉。
先自宗教感情考之。佛陀在以知見之純真。與實行之確立。為修道之要諦。自不待言。然亦教以離開純信仰即理智。而專依憑於信（Saddhā）之切要。故於五根五信之分類。列之為初德者。蓋即以此。又于羅漢道之出發點。亦舉隨信行（Saddhānusari）與隨法行。（dhammanusari）以闡明由於信仰所進達之道。惟其所謂信仰者。不待言為對於以佛陀為中心之三寶。即指汨沒自己。至心歸命之真純情操。是時懷疑之念一掃。小我之執自消。所謂如獲親船心地。一切得處於安穩。此即佛陀嘗以告眾人者曰。
帝釋天對於其部下而教之曰。爾等若有所怖。當念我帝釋之朕兆。則恐怖即時消去。我（佛陀）對爾等。亦如是說。若有所怖。當念三寶。恐怖即消。（7）（意譯）
三寶之信仰中。對於佛陀之佛寶。其力最大。蓋在佛弟子及虔敬之信徒。直以佛陀為超自然的存在。對之而起絕對歸依之信仰。此所以能以小已。融洽於佛人格之中也。
苾芻當知。若諸有情。永念一法。我證彼定得不還果。雲何為一法。是謂念佛。所以者何。一切有情。由於不念佛故。數數還來。墮諸惡趣。而受生死苦故。（8）
當知僅依于一心信念佛。有時即可稱為有餘涅槃。得達於不還果。而不再淪於生死。迨後大乘教以阿彌陀為中心。開發他力之信仰。若自原始佛教內幕考之。當不外為引伸此系統者。即以念佛之佛人格。為禪的思惟之內容。更俟立於客觀。為眾生攝取之主體。其結果殆為如此耳。
感情修養。與至純信仰相並。佛陀以為最重要者。為道德感情。蓋道德之成立。如前述。自消極言。在以我執我欲、供犧牲。自積極言。則在廓然無我。人己一體。任自何方面觀之。均為小己解脫之道。至於勘破瞋恚煩惱之法。則尤以養成此種感情為最要也。
依于願一切眾生善之慈念。清淨由瞋恚所穢之心。（Sabba panabhūta hitanukampi vyapadepadosa cittam parisodheti）
如上乃佛陀所常說者。按慈念（anukampi;omukampati）一語。具有寵愛之義。指如慈母之愛嬰兒。戀愛者之眷其情人之感情。即完全不顧利害之愛他情感也。
以此移於禪定之思惟。則希冀其完成者。即所謂慈。（mettā）悲（karunā）喜、（Piti）舍、（upekka）四無量心修行中之慈悲無量是也。
由於慈（悲）而擴充于第一方。亦于第二方第三方第四方。亦於上下縱橫。即擴充于一切方。以弘大無量、無怒、無憤之慈心。亙於一切世間而住之。（9）
此為經典中隨處所見之文句也。據後來解釋。慈者同情於人之喜。悲者同情於人之悲。兩者皆為慈悲無量之修養。涉於四維上下。對於一切眾生。養成絕對的同情心。與絕對的愛他心。由是得解放拘束於人已彼此區別之小己。而達於解脫之域。且依此解脫。乃佛陀極所重視。與極口稱讚者也。
一切福業之事。若比於慈心解脫。則於十六分中。不能及其一。於一有情處。若修慈心。則其福無邊。何況於一切耶。（10）
由此以觀。足知依於慈悲之解脫。其價值何勝大矣。夫據此不僅於修養中。即至於悟後。其作用亦表現為救濟眾生之直接行動。佛陀之大慈心。實自此修養而來。故若改為修行期之修養。實為菩薩願渡無邊眾生之洪誓也。
最後。再就美感言之。原始佛教時代。尚無繪畫、雕刻等。為宗教的利用。自不待言。然若流流連于天然美景之中。而趨向於解脫之道者。亦其顯著的感情修養之一法也。此事早為李斯特魏慈夫人（11）所指明。姉崎教授。亦於此方面。甚為注意。（12）蓋其於此表現最著者。厥後為長老歌（Theragathā）及長老尼哥。（Therīgāthā）據李斯特魏慈夫人言。長老歌中。實有六分之一。為歌詠天然美景之宗教詩也。試擷錄數則於下。
風吹地涼。電輝空際。亂心既收。我心則靜。（13）
岩岩叢砢。——清溪圍繞。猿鹿來遊。 峨峨叢岩。草茵所蔽。青翠欲滴。我心則喜。
一線鳥道。霖雨沛霖。瞻彼蒼穹。雷霆轟轟。時有此丘。厥惟一入。入此山洞。靜耽禪思。——世間欣悅。更無逾此。
深夜之中。雨沛幽林。猛獸齦牙。輒聞怒吼。時有比丘。獨入山窟。靜耽禪思。——世間欣悅。更無逾此。
靜我亂心。住於山中。或於山窟。無怖無惱。靜耽禪思。——世間欣悅。更無逾此。
樂此健康。屏驅汙惱。障礙欲苦。悉皆無有。消滅諸漏。靜耽禪思。——世間欣悅。更無逾此。
如上。詎非皆澄心于天然風景。而歌詠修道之樂歟。此實佛陀及其弟子。均以阿蘭若（Araňňa）為修道場。同時又以為悠然自適其樂之所。蓋于此修道。固于沈靜心胸。最為有效也。此如約邊荷額儒所言。耽於真純之美感者。即為超脫現世之道。蓋一至為天然美景。則其間不能為任何人為之私。設加體會。即最適於勘破小我執。迨後佛教美術大為發達亦不外締合於宗教的情操。而為美感修道之利用。尤其在中國與日本。學禪者。每多寄情山水。修煉禪思。固為繼承原始佛教。此種宗風耳。（14）
以上固於心之三方面。 敍述其為解脫道之修養法之一斑。夫佛陀自身。固未嘗用此種分類法。自不待言。故不為確實通行者。惟以避免列舉繁複之道品。姑應用此較為新穎之說明法耳。雖然。自此三種分類觀之。凡得分類之道品。當實際修道之時。均得適用為心之全體之修煉。亦不待論。仰自他方面觀之。如前所述。依于修道者之根基不同。所專行之修道法亦異。即主要在於注重感情的修養。乃至注重于智的修養等之區別。蓋亦可謂為自然之數也。是故由此而至於解脫味。雖大概為一致。然其景相。則亦當稍見有不同者。故同為表示解脫之詞。而有心解脫（情意的）慧解脫（智的解脫）慈心解脫。信解脫等。此皆權與於其專修之道行而然。且當影響於其解脫後之人格的活動。迨後大乘佛教。有專注重於意志鍛煉者。如禪宗一派之修道法。有專注重智的思辨之法相。與天臺華嚴之哲學的修道法。又有專注重感情。如淨土門之修道法。凡此種種宗派之發生。亦可謂其根源。皆遙接於此也。（15）
[注]（1）D．I．P.70。
（2）M. 152 Indriyabhavanā lll P.298； 雜十一PP.544-545。
（3）中二漏盡經P.9； M．2Sabbasava sutta IPP.6-12
（4）中五八大拘稀羅 P．270； M． 43 Mabavedalla。
（5）Dhammapada 380。
（6） S．V.P．272。
（7）雜三五P．675。
（8） 本事經卷二辰六 25a
（9） D．I．P ．71；A．II．P． 210 ，ibid． III. P．92。
（10）本事經卷二辰六28
（11）Mis．Rhiys Davidi, Buddhism PP. 205- 212。
（12）姊崎根本佛教第六篇第五章。
（13） Therag．50
（14） ibid．113
（15）ibid. 520-526。
六特論禪定的修養 佛陀雖說種種道品。然于修道上常為其中心者。是為禪的三昧。（Samadhi）如前、分心理為三部分之修養觀之。則無論為情之修養。意志之修養。智之修養，其最後悉賴於禪的思惟而完成。離此則無真正解脫之修養。職此之由。佛陀於種種德目中。通例以三昧置於最後。尤其如中阿含聖道經。說明八正道。他之七正道。殆不過視為因於生正定之預備。（upanisa）與資料（Parikkhasa）而已。（1）蓋禪定三昧之修行。一方在統攝諸根。離舍我執我欲。所謂正的方面。同時于他方。則為以專念為中心。肯定理想之觀的方面。二者相輔。以成脫離小我執。實現永遠之道。此事吾人己於六派哲學中。瑜珈篇末論之。茲不復述。綜之。佛陀以禪定認為趨向解脫之最大根本的修養。則不容辯。今本書旨趣。雖在省略一一德目之說明。惟關於此點。以為有稍加說明之必要焉。
自大體言之佛陀所說之禪定法。亦與當時一般之坐禪法無大異。即持戒。淨潔身心。端坐靜處。調協呼吸。制禦諸根。凝注思念等。所謂外道之坐禪。亦與佛教無異。此等方法。自沙門果經以迄種種經典。均經親切指示。今於各豫備事項。概行省略。僅舉示關於三昧之根本者雲。
佛陀關於禪觀。雖說種種三昧。然於其階級之中。視為最重要者。首當為靜慮即禪那。（jhānadhyāna）蓋以禪定之進展。分為四階級之四禪。以明心的修養之道程。乃經文隨處所見之模範的禪觀也。按此固不必為佛陀所創見。而為當時之某一派。或各派所行者。例如六十二見經。所舉現在涅槃觀之五種中。以其四種。即自初禪以至四禪。直視為涅槃觀之狀態。仍介紹當時之外道說。可為明徵。故此或為佛陀出家之初。聞諸阿邏羅等之說。爰依于向來之中道態度。改定之方式。綜之。無論其根源在於何處。當佛陀成道時。固依於此四禪定。即入涅槃之際。亦為入於此定。佛教為禪之一最重要方式。當屬無疑。但所惜者。一切經文。對此說明。悉迴圈於同一文句。不克曉然于其真意。綦為遺憾。今分析其定型的文句。述之如左
初禪 於某種物件為專念之中。漸次去情欲。而至於不善心滅。且依於欲與不善之遠離。修禪者而感於欣悅（Piti) 與幸安。（Sukkha）一言以蔽之。即味於法悅是也。雖然。此既有關於物件之分別。（vitakkha）而又有思慮。（vicara）故於表像的方面。尚未沈靜。爰名此位為初禪定。即指專於情意的方面。沈靜之初位也。
二禪 似此修煉進步。其表像的方面亦靜。關於物件之分別思慮已止。心只集中於一點。（cetasaekoibhava內靜一心）依此修行者。如前之依於情意的方面之沈靜。而感安悅。茲則依于表像之沈靜。而感喜樂。此即第二禪。至是修行者。得制伏情意。同時並得制伏表像之亂雜。
三禪 似此更進一層。離舍幸安心。歸於完全平靜之狀態。（upekkha）以至於正念（sata）正智。（Sampajana）身體達于輕安之境。是名第三禪。即指解脫第二禪所得之歡愉。暨其至此之心之集中。更生睿智作用之初位也。
四禪 由是彌益進步。身體之歡愉亦滅。早己若忘其存在。完全超越苦樂心之平靜。亦俞益純化（Upekkhasati parisuddhi舍念清淨）不動。以至於湛然如明鏡。上水之情狀。是即第四禪當此之時。如明澄止水。魚鱉之數。灼然可見。其為觀法之對象者。遂完洞徹而為自己之物矣。
要之。如上四禪之修行。首在由於欲之煩惱。自行解放。次至於表像之統一。由是次第使吾人自身。超於思慮分別以上。與苦樂以上。乃至物質的存在以上。爰以至於寂然不動。睿智犖灼之真純精神生活為終局。即四禪之特長。一方在制禦基於欲之個人意志。同時于他方則在依於如明鏡止水之觀智。而確保其理想境。以術語言。所謂止觀平等之定是也。蓋偏傾於止。（Samatha）則嘗有失卻心的活氣之慮。偏傾於觀。（vipassana）亦有散亂之慮。惟四禪能得其平。且能免其弊。所以推獎為解脫之要道者。以至神通等之種種妙用。以為依于修此種定。而能得者。亦權與此也。
與此四禪定相並重。佛陀所推獎之另一方式。即所謂四色定（ānūpa）是也。相傳第三之無所有定。乃學自阿邏羅迦羅摩。第四之非非想定。則學自郁陀迦羅摩子。（2）大概亦與此相同。為常時所通行者。佛陀修改採用之。其初雖專為修定觀方便所用。（3）迨後與四禪相締結。遂稱之為四禪無色定。四無色定者。即
一、空無邊處定（ākāsāňancayātana）
二識無邊處定（virňňānācāyatana）
三、無所有處定（akiňcaňňāyatana）
四、非想非非想定（nevasaňňānaňňāyatana）
第一空無邊定者。勘破一切物質觀念。僅念無邊之空間。心中隔絕外界差別相之修行。第二識無定者。更以之接觸於內界。而念識之無邊。屏除識中所起差別相之觀念法。第三無所有處定者。更而超越空間與識。以至於無一切存在之觀法。最後非想非非想定者。前之三定。雖在泯滅內外之別相。以至於所謂真空。然尚有「一切空」想。故須再進至於無想亦非無想而修煉之。即完全洞徹一切空觀念之三昧法。比丘于四禪之富於觀智。則專為傾向于止之一方者是矣。
上之四禪無色定。初以適應於各別方式。佛陀雖亦於各種場合。嘗分之為二。謂此兩者無關係。然其合為一系列。由四禪進而說四無色之慮。亦殊不少。如中含四分二別觀法經。（MI38 Uddesavibhańga）即其一例也。是時合此兩者。通當特名之為八等至。（Samapttiva）蓋佛陀之教理。迨及次第整理。爰有此兩方式之結合耳。由是此四禪四無色。遂視為一切佛教的禪定法之根本。如為世界觀之欲界、色界、無色界等。亦適應於此種禪的階級所構成。（4）三界者。雖曰輪迴之境。然自修道之道程觀之。要以解脫界為最高。顧所以認為有至此之過程。其根據亦在此也。
又上等八至外。尚有與非想非非想定相似者。即謂滅受想定（Saňňāvedayitanirodha）是也。此為受與想。完全泯滅之位。與死者無異。惟死者除身口意三業休此外，壽（āyu）煖（usmā）亦無。五根破壞。入此定者。則五根不破壞。壽煖不去故說為與死者有異。（5）蓋為對於依憑禪定力。杜絕身心活動之現象。得經過數百千年之信仰。所設之答案。事實上雖可認為非想非非想之繼續。然自法相言。則以之獨立。加於前八等至。而說為九次第定（navanupubbavihāra）中之最高位者。亦屬不鮮。（6）雖然。自吾人觀之。此要不過在對抗外道之所謂無想定之信仰。事實上有無修此而得效果之佛弟子。殊乏傳記。亦可謂極其怪事矣。
佛陀似此設為種種階段。以闡明禪定修養法之過程。且舉示其準備與應用之無數公案。即為觀念物件之物。例如所謂四無色量。四念住。乃至八勝處。十逼處等。皆可視為此四禪四無色之應用。所設之公案。雖然。吾人於此所最宜注意者。夫謂依此要能離一切執著。而得無礙自由之精神生活者。決非謂禪定其物為終局之目的。此事無論徵之於四禪或四無色。皆在捨棄以前所得之境界。繼續前進咸具有進展之意義。可為明證。蓋執著於禪定其物。則反失其自由。所謂味定者。乃佛陀之所戒也。
佛告跋迦利。彼為比丘者。於地想而伏地理。于水、火、風、想。無量空入處。（空無邊處）想識入處。（識無邊處）無所有所入處。非想非非想入處。日、月、見、聞、覺識。或得。或求。或覺。或觀。悉伏彼想。跋迦利比已。如是。禪者不依地水火風。乃至不依覺觀而修禪。（7）
即真正修禪者。亦不執著於禪定其物。解脫修禪之當處當處。即為在於無所拘束之義。惟須注意。禪宗有類似於此種之言論耳。是故果真達於禪者。決非如外道之儔。謂眼不見色。耳不聞聲。徒事自苦。蓋于見聞覺知之如實。離舍隨伴於見聞覺知之執著。所得之自由無礙。方為禪之極致。又如神通信仰。實為由此而來。故縱不擴充至此。至少亦於精神生活。得有完全自由。方為禪之真正修道的意義。苟忘此義。僅拘拘於所謂四禪四無色之格式。則反違背佛陀教禪之真義。所謂佛教禪與外道禪之差異。可謂專在此點。是故極言之。真正之禪不僅在於山間曠野。端坐思惟之時。即行住坐臥。亦可謂悉不離禪也。
內心至善定。龍行止俱定。坐定臥亦定。龍一切時定。是謂龍常法。
So jhāyi assa sarato ajjhattam susamahito,
Gaccham samahito nago,thito nago samahito
Sayam samahito nago, nisinno ki samahito
Sabattha samvuto nago,essa nagassa sampadā(8)
此為贊龍即佛之詞也。真正之禪。若不至此。尚未可以言究竟。中國日本盛行之禪。實不外因注重此點。遂使大為發達也。
[注]（1）中四九聖道經P.230；M.117 Cattarisaka lll P. 71。
（2）中五六羅摩經M.26 Ariyapariyesana
（3）中四九大小空經M．121-122 Suňňate
（4）中四三分別意行經 M．120 Ssnkharuppatti
（5）M．43 Mahāvedalla lP.296; 中五八大稀羅P.270。
（6）例如A．IV．P．140 Anupubba vihara
（7）雜三三 PP．681-662 跋迦利外。尚有告詵陀比丘一經。意義殆與巴厘A.V. PP．7-8 相當。大致同一。今據漢譯。
（8）中二九龍象經P．138；A ．lll P．347。

第五章 修道之進程與羅漢
一過失與懺悔 前章所述。要為修道之方式。基此方式。而下種種實修功夫。即為佛弟子之修行。結果遂得達到於解脫。雖然。吾人於此須注意者。例如雖為佛弟子。其修道亦未必即無困難。又其後雖成就非常卓越之羅漢。且即如佛陀自身。當于修行時期。吾人亦終不能不認為一普通之人士。是故其間不待論而有種種之過失與謬誤。佛陀自身之問題。茲始弗論。試徵諸稱為大阿羅漢之佛弟子。其事甚明。例如舍利弗。雖為亞於佛之大德。然嘗有統率五百比丘。高聲喧擾。佛命其退去之事。（1）與舍利弗相伯仲之目乾連。亦嘗于修行坐禪時睡眠。為佛所痛誡。（2）又如前述佛子羅睺羅。迨後雖稱為篤學（Sikkbakama）第一至縝密者。（3）然在沙彌時代。耽好戲謔。釀成長老輩之物議。大被佛所呵責。經律約有記載。（4）又如優陀夷（Udayi）者。後雖稱為長老。但其少年時。似為情欲所惱。犯種種過失。佛陀因之設立關於淫戒種種煩瑣之規定。載諸律文。（5）夫如舍利弗。目乾連、羅睺羅、優陀夷等之諸大弟子。尚有如是之過失。則其他之由於不確實動機出家之弟子輩。詎不可推知耶。佛陀違反本意。制定繁瑣之律。實為制禦此輩。凡人誦讀律文時。固莫不驚訝多數男女之佛弟子。于其修行中。何以煩累於佛之事。如是之多。是故特為求解脫而出家。中途起退轉心而還俗者。或於欲返俗之中途。又複轉念者。其例不鮮。如象首舍利弗。（Hatthisariputta）亦其一人。（6） 且其中有七次還俗。七次皈依者。（7） 又有已至甚佳境界。以不忠於佛而他去者。如提婆達多。即為其中特著者之一。且當舍利弗於佛陀僧伽為大長老時。亦常讚歎其為人。（8） 乃以懷抱野心。企圖破壞教團大陰謀。遂至為佛弟子。最著之反動者。要之。此輩佛弟子。于修行之時。既同屬為人類。雖特發大菩提心而出家。然因昧于自然備具之欲望。常常違反其求道之心。實不容諱。所惜者。多數佛弟子。尤其後來成為聖者之傳記。迨後均成定型。不能一一明其所傳之真相。惟自片斷的記載觀之。彼輩之多數人中。至少亦曾一次瀕於危機。則為事實之不可掩耳。
然則彼等如何轉回其危機歟。在佛弟子及信徒。以為觀感最力者。決不因於佛陀。謂有無量之責罰。與永遠之地獄。蓋確信如離開現在之墮落。雖毫無惱心者。亦能於無窮輪迴之間。而得解脫之。機會也。例如提婆。自佛陀之立場言。雖為罪大惡極之人。然據漢譯增一阿含。佛陀曾對阿難言。告以提婆之將來。謂彼於地獄。若經一劫。即得解脫升天。經六十劫後。成辟支佛。（Vipasi Buddha）而得南無（Nama）之名。此種記事。固屬成立甚晚。果否為佛陀之真說。雖尚須考查。綜之。其可認為佛教之正當見解。則屬無礙。（法華之提婆觀。殆亦權與於此。）夫提婆尚且如此。則提婆以下之退轉者。多有回轉之機會。自不侍言。尤其為雖經犯罪。依於法（Yathadhammam）暴露（Patikarati）懺悔之。（khamāpati）即依於改過。消滅其罪。乃佛陀始終所提創者。故一朝之過失。決不使淪於缺望。謂當破壞永遠之修行也。
彼處於人世。而有過失。能改則為上人。於我法中。極為廣大。宜時懺悔。（9）
此所述者。為佛陀對於提婆之流亞。弑父之阿闍世王之訓誡也。引此。弑父以下之罪。得依于懺悔而清淨之。詎非不待論耶。由是迦濕彌羅國之毗婆沙師。說示比丘之過失。與懺悔及戒之關係如次。
若於所犯。髮露悔除之。則名為具屍羅。（戒）如已還債。後則名為富人。（10）
據此。足知佛陀以為懺悔之救濟力。為如何盛大矣。蓋目理論考之。修道雲者。畢竟不外勘破舊我。而獲得順從於法之新我。故懺悔果屬真實。要亦不外昨日之我。與今日道德的我挑戰。故懺悔行為之自身。己成為修道。此所以認為對於罪過。而有救濟力也。佛教之盛創此說。實最能發揮其為宗教的普遍救濟之特長。似此一方叮嚀說示。雖小罪亦大可恐怖。他方則雖屬一再退轉者。而亦教以依於懺悔。得糾正之。此洵可謂廣大慈門矣。
佛弟子雖干犯種種過失。然多能次第向上者。其根源純由於上述教理之育成。即彼輩雖一再犯罪。然因于佛陀之啟發誘得當。基於自身求道心之懺悔力。故能重振頹綱。進趨於道。此中為吾人所可效法者。殊屬不少。昔有于修道途中。退轉返俗者。因偶見負重之牛。躓仆興起。仍行前進。緣茲感奮。遂再敦道行。（11）又有以道行遲緩不進為煩鬱者。忽於某日。見農夫之浚水。與射工之習射。遂覺一切皆為意志專一所領導。爰是專力於道。（12）又有偶因意氣。忽怒、忽悔、忽妬嫉。轉即悔泣。自責無狀。遂得解脫者。（13）亦有一經返俗。因於賢母之泣勸。再歸僧伽。遂成羅漢者。以外似此瀕於危際。續行奮鬥的修道者。其例不遑枚舉。當此之時。常因於自己之懺。與佛陀或上座弟子之容恕勸誡。使彼輩得有自新之力。不寧唯是。一旦為社會所排斥。僧伽所屏棄者。依于懺悔與修道。仍得為卓然之聖者。亦不乏人。例如指鬘即為鴦俱梨魔。（Angaulimola）雖原為屢屢殺人。以其指作鬘之凶漢。然一旦歸依於佛。即得解脫。如後所述。並得欣仰之境界。（14） 又僧徒中。如闡怒比丘。（Chonna）本系佛陀為太子時之禦者。雖因此關係。請求出家。然以行多暴亂。當佛陀入涅槃之際。遂科以梵壇（brahmadanda命令僧伽中無論何人皆勿與交語也）之罰責。但末後仍以改悔修道。得達於聖位。似此亦為富於教誨之一例也。（15）
要之。佛亦本為凡夫。抑即一切弟子。初亦俱為凡夫。是故雖舉示種種道行之方式。然以之實修。而成為自己之界地。則非易事。至屢經道行之危險。苦卓絕。方得以達目的者。蓋比比然也。顧其中亦有自始不至於歧路之人。固不待言。但事實上。大概均多為種種之誘惑所厄。殆成公例。佛教之所謂魔（Mara papima）實不外以此妨礙道行者。視為人格化。試徵諸佛陀以迄多數之佛弟子。均與魔相奮鬥。其為小我執。與菩提心間之衝突所厄。不其顯然耶。雖然。苟克於此脫圍而出。則為真正宗教的努力之義。故雖一再墮落。亦屬無關。尚以為有引誘其解脫之可能。此則為佛陀之偉大矣。按吾人特於此反復論之者。蓋以後代作佛傳記者。以為皆生而為聖人。具有富於超人之宗教的天分。實則此乃昧于生平之事實。同時反為有損於佛教之舉緣特於此表而出之。
[注]（1）增四一P.445。
（2）中二O長老上座睡眠經A.IV.PP.85-91。
（3） A．I P.24。
（4）五分律二張一P．10－11。
（5）增四六 P.463。
（6）Therag 200 Commentary
（7）Therlg 1009(Mrs Rhys davins;Translation P.347
（8）增四七月P.469。
（9）此種高事。與沙門果經。如出一轍，巴厘文為「汝如實承認汝之罪為罪。如尖懺悔故。吾等受之。曾於我聖法中。無論何人。認罪為罪。如法懺悔者。則為得未來律儀之規定也。」云云。D.I.P.85。
（10）Therag.45附傳。
(11)ibid.19。
（12）例如長老婆耆沙（Vańgīsa）S I雜四 PP.732-733 Therag.246等。
（13）Theras.44附傳
（14）雜三八P.995 M.86 Angul Māla;Therag.255
（15）D.16 Mahaparinibbana llp.154;長四學生證行經 P.786 五分律三張一P.196;Therag 59等。
二、得果與其本質（羅漢論） 如是于種種修行間。其境界漸次進步。形式上通例分為四段。名為羅漢道之四果。第一預流果。（sota apanna須陀洹）為得預於聖者一流之位。其得至此者。長則七次。輪迴於人間天上。遂得涅槃。法相又稱為極七生。（Sattakhattu parama）第二一來果。（Sakkadagami斯陀含）進達於此。僅一次歸還於世界。即得解脫。故得一來之名。第三不還果。Anāgāmī阿那含）此為死後不再歸還。即於天界得涅槃。故名不還。最後第四即阿羅漢。（arahan應者）為最高之解脫之位。以適應於人間天上之供養故。而得「適者」與「應者」之名。所謂諸漏己盡。梵行己立。所作己辦。亦不受後有之境界。前三果尚為有學者。故稱為有學（sekha）聖者。至第四果。則所作己辦。這次無所學。故名為無學（asekha）是也。
由此言之。此四果之道程。似極簡單明瞭。雖然。若更就各果所斷之煩惱性質種類。並綜合其為斷煩惱之手段之禪定。暨依此禪定所起之智慧各類考之。則極為複雜之問題矣。況人命之常。至於修道之半途而死者。亦屬不乏。例如己得初果。尚未至二果之一來。而遽死亡者。則當有內次之生死等，固當發生問題。又如外道積久修養。己至甚隹之境地者。若轉入佛教修行。則其外道時代之修養。對於羅漢道有若何之效果。亦當起問題者。外此參合種種條件。澈底窮究此種問題之理趣。固當發生非常煩惱之議論。其注意此事者。即阿毘達磨論之研究。故迨後羅漢道之階級問題。於法相上。殆視為最大困難之問題也。
雖然質言之。似此實為神學的玄理。既不必為體驗之結果。亦不為代表原始佛教思想之物。是敵自原始佛教的真髓觀之。若於此過去拘執。反有失真之虞。殆弗可忘。以是此種問題之研究。擬俟今後阿毘達磨論述之。故以為如上羅漢道之簡單形式。已大致足以明其實際的宗教意義焉。
夫後之阿毘達磨。以為羅漢位為極其高貴之物。殆為常人所不能驟然企及者。雖然。據吾人所知。原始時代之羅漢位。決非似此高不可攀。其獲得此位者。固當如前述。須有極其艱辛之努力與克已。然既已得之。則決非如後來所擬議。雖屬肉體。亦為超人之義。羅漢者。要為開發心地。自明智言。則為祛去對於吾人存在意義之一切疑念。自情意言。則不外指解放小欲望之自己。所謂自覺之當體。若以之配合於四果言。預流果者。要為於四諦教所起「誠然如此。] 智的確信之位。基此確信。進行於制伏情意方面之過程。即為一來與不還。最後結果。則為由於自身之內部。湧出解放的自覺者。名阿羅漢。此即原始之義也。不寧唯是。此種經過。不必限於依次推進。其因於機根與熱心。而得超越解脫者。亦屬不少。今試舉四五例觀之。如佛陀最初教化之憍陳如（Kondaňňa）等五比丘之成羅漢。相傳僅歸佛後五日。（1）目乾連亦僅歸佛後五日。舍利弗則歸佛後十五日。（2） 夫彼等不詩論於歸佛以前。己積有修行。故]歸於佛陀。即成羅漢。要不過所謂畫龍點睛者耳。雖然。此外別無素養。而得急遽成羅漢者。亦不乏人。例如長者之子。耶舍（Yasa）之成羅漢。只歸佛後七日。又有不甚聞名之妙香（Sugandha）之成羅漢。只歸佛後七日。又比丘尼如差摩尼（Sama）亦只八日。（4）善生女（Sujata）則見佛聞法。即得羅漢。歸家後得夫許可出家。遂得解脫。（5）由此觀之。修行之進程。不必逐漸經過一切階級。實屬無疑。其間所謂見道與修道。斷八十八使之見惑。八十一品之思惑後。方成羅漢雲者。乃膠執之行法。恐得果羅漢之自身。亦所弗知。故四果雖為有階級之物。然依據原始佛教。要為說明漸進者之進程。與以便誘引而設之大概標準。非如學校之年級制度。必須拘拘於此也。
是故雖為羅漢。亦不限於長老耆。有老年尚不得成羅漢。而其中之青年少女。反早已達於此境界者。似此亦屬不少。例如為僧伽典坐（廚司）有名之達婆未羅。（Dabbamalla）十六歲已成羅漢。（6） 跋陀羅（Bhadda）亦于極幼時出家。未幾即成羅漢。此為歌詠中所自白（aāa）者。（7） 有如迦寂耶（Saňkicca）者。相傳七歲出家。即于剃髮時。得成羅漢。（8）此外例證尚多。（9）綜之。凡斯傳說。其全部是否果與事實之真相相符。固猶有研究之餘地。然大要謂有年歲極輕之羅漢。則究不容疑。後代注釋家。雖謂此為前世已積有修行。其結果於今世成熟。然事實上固可謂為羅漢者。不關於出家年歲之長短。與年齡之老幼。要多因於真摯之程度。與根機為如何耳。
然則羅漢之特徵為何。自法相言。雖有種種。但如前述。要為心境之開朗。即大悟之自覺。乃其最屬主要者。是故得羅漢果者。固為繼續不斷之真摯修養之結果。及其至也。概得謂為依於爆發而然。即此至少亦為內部伴隨於開朗。與更生之自覺。故得羅漢之遲速，一依於此爆發的自覺之遲速。而此爆發。又依存于修行之真摯。且常須俟有一種機會。為導火線。苟不遇良好機會。就令內部有充分爆發之準備。如永久不得導火線。則終止於學地者。亦屬不少。試就多數佛弟子之悟道誌所言者考之。固為饒有興味。然今以無暇及此。惟姑舉二三例而已。
阿難雖待座於佛陀二十五年。然於佛之生前。竟不能得此種機會。相傳以第一次結集。不能參加。引為慚憾。某夜起離僧床。經行露地至曉。疲勞己極。欲再就床。當其足己離地。頭未落枕之頃。忽霍然大悟。即成羅漢。（10）後世雖說此為離於行住坐臥之四威儀。而得開悟。實即不過於此時。導火線之機會適至耳。又佛弟子有優陟（Uttiya）者。初以戒行未全。難得解脫。嗣由佛陀教以「清淨其初]。
（tvam adim visodhahitī）即授與公案。當用功最力之時。忽罹疾病。然以努力真摯。遂得開悟。（11）更如獅子比丘尼（Siha）者。因為情欲所厄。七年空過。終難成道。緣茲悲憤。將欲自縊。當其一心結系繩端之時。逐得大悟。而自白其欣悅。（12） 此外於躓地時而悟者。負傷而悟者。因獲心所愛悅之飲食衣服而得解脫者。例證甚多。今皆從略。最後若就佛陀之先例言之。其六年間之苦行。雖非捷徑。實為內部爆發藥之準備期。然若僅此。則導火線之機會。尚不易至。故舍去之。而調補身體。端拱靜坐。專回向於精神方面。此所以誘起古今來。未曾有之大爆發也。即以轉心與身體之安靜兩事為導火線。故佛陀之得以成道。仍為不可不待有一種機會也。
要之。任為何等機會。——概為極其真摯之時——均為修行最後之效果所表現。如所謂「得自由。」 「煩惱滅盡。」 「得不死。」 「接於久遠。」 等。均為自覺所表現者是也。又如短期間而為羅漢之人。恐系由於其真純之心。絕對依憑佛陀。與其教之結果。爰急速而得此爆發的自覺。至其中由於多年之修養。漸次進至其境界。不隨伴於特別之大自覺。以至其域者。固亦有其人。但伴隨於爆發的自覺者。實十中八九。且此為成羅漢之自覺的特徵。亦不容辯。佛陀之所以為大教主。即在示弟子輩。以自行於內部製造貯備其爆發藥之方法。同時窺見導火線之機會。又極敏捷。適應其根機。而種種提撕之。使能及早爆發。如所謂他心通者。殆即指窺見此根基之敏捷為主。佛陀舉示種種道行之德目與觀念法。如前所述。亦不外用為適應種種之根機。而為其爆發之製造法。暨對此為導火用之公案耳。
如上。對於羅漢果之見解。倘屬不誤。則羅漢雲者。竟如禪宗一派所言。不外為開悟人之義。是故禪宗始終所陳述之開悟。自外表言。仍為橫眼豎鼻者。決非謂與其他不為羅漢之佛弟子。有特別之殊異。以羅漢于外表亦為超人者。實為誤於表徵其內部自由之記事。決非契於歷史的事實之考察法。不寧唯是。自內部言之。雖同謂為經過自覺之爆發。然其間事實上。嘗有淺深大小之差。亦不容諱。（13）是故凡得羅漢位者。苟僅為肉體。則仍當依於基此之執著。一時再呈退轉之狀。要亦不可不容認。蓋雖為聖者。苟非志行極其堅卓之人。往往不免於所謂著魔。此乃古今東西宗教史所告吾人者。迨後法相問題中之所謂羅漢是否退轉。寢至成為各派間之問題。亦實權輿於此種事實。但據吾人所見。則以認為亦有退轉者。似屬至當。夫己得一次大暴發。與全未開悟之人有別。其恢復亦較易。自不待言。然偶于某時處。一時回歸於如凡夫之狀態者。固亦有之。尤其爆發較淺之人。乃為當然之事實。厥後大眾部門徒。主張所謂五事說。至釀為教團之爭議。其中之四事。為關於羅漢者。即如其所說。（一）雖為羅漢。睡眠中亦漏出精液。（二）羅漢亦有不知之事。（三）羅漢亦有關於自覺之疑（四）須依於他之證明。方注意于自己為羅漢。（14）惟上座部門徒。則以此種主張。污蔑羅漢之神聖。極端反對。據吾人所見。法相問題。姑置勿論。若以之為事實問題觀之。甯謂此項主張。實為契于歷史的羅漢之事實。蓋為羅漢者。若有肉體。則生理現象之遺精。亦當有之。所謂開悟者。畢竟不外為安心立命之自覺。自知識言。尚有未知之事件。亦何待言。又為羅漢者之通例。雖謂基於自覺。然若為鈍根之漸進者。用須依於其他上位者之證明。始生為羅漢之自覺。亦屬不誤。上座部門徒之反對者。僅以上上羅漢為標準。可謂過事拘泥羅漢之形式資格。缺乏洞察現前事實之明智。此所以羅漢悟後之修行。甚屬切要者。由實際言。自佛子以及諸大弟子等。原不以一度爆發為滿足。故其後仍繼續修行不怠。蓋爆發的自覺。畢竟以通過真正聖者之關門為止。欲以之為真正常住不斷之自受用三昧。固須更從事一段二段三段之工夫。故同稱為開悟之佛弟子之羅漢。亦有大小種種之類別。（迨後分為堪達、落法、退法等。種種羅漢之類別。）此雖由於其人之個性與根機。然實多依存於其悟後。有無修行之存心。此實當弗忘者。又凡于幼年時代開悟之男女。其後聲譽不彰。與蹤跡不詳者較多。殆亦以聞道太早。反有害於大成也。
由此以譚。吾人所主張之意義。決不以成就羅漢為容易之業。蓋己屢屢言之。其至於此者。概須有非常之努力與熱心。即屬極下品之羅漢。於其內部生活。亦當謂曾與絕對的生命大靈光相接。為體驗更生自覺之人也。況為上位羅漢。以此境界。味于常住不斷。發揮適應於此之力用。其境界之崇高。終非未經體驗者。所能想像。亦不待言。但於讚歎之餘。遂以彼為超越人類。奉之若神明。以為迥非吾人所能企及。則亦顯非曆主的事實。此所以特一陳其人類性也。
[注]（1） Therag ．61 ibpd 673-688 apadāna
（2）ibid．981 apadāna
（3） ibid. 117．Vinaya IP.102b
（4）Therig.35
（5）ibid．149，
（6） 五分律三張P.14。
（7）Therag 473-479。
（8）ibid 597-607 apadāna
（9）關於此點參考 Mrs. Rhya Dsalms of the early Buddbists(The B,ethren)PP XXX-XXXl。
（10）Sumańagalovilasini I PP．9-10 Samantapasadika（高補教授巴厘佛教讀本P.103）。
（11）Therasg．30
（12）Theris. 77-81。
（13）關於此點見 Kathāvatthu xxi.2
（14）kathāvattbu II 1-4異部宗論中大眾部之教理。
三、羅漢之力用 已得羅漢果者之力用。常惟神通（iddhi）為第一。此于佛陀對阿闍世王所舉沙門功德中亦有之。（1） 至多數羅漢。各奏其神通奇跡。均載在諸經文。蓋禪定力與神通之信仰。早已具有結合。以神通為聖者資格之一。乃適應於當時思想之說法。佛教通例。計為六種通力。（chalabhiňňa）第一不思議力。（iddhividhā）第二天眼通。（dibba-cakkhu）第三天耳通。（dibba-sota）第四他心通。（Paracitta vijanana）第五宿命知通。（pubbenivāsānussatiyāna）第六漏盡知通（āsavakkhayakaraňāna）是也。今關於此等之一一說明姑從略。綜之。以騰身空中。聞見不為山河所阻隔。具有通觀過去世之能力。暨涉於空間時間。而有常人以上自由活動之力等。分之為六種。雖然。佛陀於其他方面。頗以隨意利用或提倡此神通力為慊。尤其為唱導虛偽之神通者。判為教團所屏棄之波羅夷罪。（Parajika）故不以此認為成羅漢之必需條件。且不寧唯是。迨後雖成為法相問題。然嘗有一派。竟主張除第六之漏盡知通外。餘之五通。雖外道亦能獲得。據此亦可如神通之事。不視為羅漢本質資格之一也。蓋依於禪定。以心之作用。集注於一點。結果於事實上。當然得表現常人以上之力用。若過為狃於字面之解釋。誇張其力用。則反而失其真相。是故神通之意義。畢竟以為在表徵由於內部生活之自由。乃為至當耳。（2）
羅漢實際力用。比諸神通之信仰。尤屬可貴者。是為其境界。即心地開朗。情執解脫之結果。能超越苦樂。離諸毀譽得失。味于真正永遠。而有常恒的內部法悅之生活。至若日常生活。雖常為彼等所體驗。特一旦遭遇事故。處於逆境之時。則其力用最能發揮。例如當病因瀕死。誹謗迫害之際。未解脫者之與羅漢。且有顯著之差別。未解脫者。常因此心煩意亂。懊悶環生。羅漢則于任何時處。均正念正智。不為所動。曩已言之。彼等當如師如親之佛陀入滅之際。己解脫之羅漢。自迦葉以次雖亦悲傷。然觀於有生者必滅。雖佛陀亦不能逾此理。早已在籌謀遺法相續之計畫。反之。阿難以下之末解脫者。則至少亦一時失其常度。似此種種例示。關於大阿羅漢之載記為特多。茲惟就關於較小之羅漢約舉數例。藉以明其一斑雲。
其一對於患病者——有名沙彌底崛多（Samitigutta）之佛弟子者。于修行中患瘌病。寄身於僧伽所屬之病寮。（gilanasala）漸至四肢腐敗。痛苦不堪。佛陀一日於往視其疾之際。就四念住觀中。特授以受為苦感之公案。彼即真誠修此觀。遂得解脫。其自白之歌曰。
前生所為業。今生受此苦。他生之苦因。今則已滅盡。（3）
即深信。因果之理。而達於透澈生死之自覺。彼身病病舍。內部得味于任何健康者。所不能得之歡樂境地。詎不言外生動耶。
其二對於瀕死者——有名優婆先那（Upaasrna）之比丘者。一日於穴中坐禪。毒蛇來齧。即時毒氣周遍全身。已知不免於死。爰乞比丘。移其身於穴外。于時舍利弗見之。以為諸根而貌。與平時無少異。試詰其緣由。優婆先那即答之曰。因悟五根六界。一切均非我及我所故。肉體之死。殆無所關。於是彼遂從容死去。（4）據漢譯所傳。其死後。舍利弗曾作偈讚歎之曰。
久殖諸梵行。善修八聖道。喜歡舍壽命。如人痊重病。
于瀕死之時。以不易平時之態度。高談法義。從容就死。此非真能置身物外。詎克得此力用歟。
第三對於迫害者——大盜鴦俱黎摩羅。（Ańgulimala）亦曾受佛陀之教化而出家。修道之結果。雖得成羅漢。然昨我僅為昨我。今則常受眾庶之迫害。時有不能乞食之概。彼嘗舉此事以告佛陀。佛答之曰。[友乎此苦。以汝所作之惡業。於未往地獄而得果。詎非可欣之事歟。]彼聞此教言。即時欣然而作歌雲。（原有二十餘頌。今僅擷錄其中數頌。）
餘之敵乎趣受法。而加于己達和平和之人乎。
餘之敵乎。談忍辰。聞聽稱讚柔和之眾生法。而能行乎。
彼業不害找與人。達於最高靜寂。勘破（我他彼此之）對立。
（中略）
我昔雖為殺害者。而有不害者（ahinsaka）之名。今我不辱其名。故不殺害諸物。
我昔為盜賊。以指鬘之名聞。大波蕩滌。以佛為依處而依歸。
我昔血染手。從指鬘之名聞。觀我歸依處。今已不破有根之蒂。
造作值於多劫苦趣之業。今已接其業果。味於其分。今已至於無債。（5）
表白舊我。以述歸依正法之歡悅。不憎惡迫害自己之敵人。反希冀彼等。趣入于正法。且欣悅以迫害故。而消滅其罪。故又曰。「今我為如來法王教主之子。離欲離執。刈統攝諸根罪之根源。達於漏盡。一以述其解脫之景象。詎非洵堪欽仰者歟。夫斡旋大盜。以至於斯。佛陀之教化力。誠可謂不思議之神通力。同時本為極惡巨憨之大盜。而得體味用此內的生活。斯誠可謂羅漢之大力用也已
曰沙彌底堀多。曰優波先那。曰鴦俱梨摩羅。真為羅漢也。決非勝者。然尚有若斯之內的力用。則如他支勝者羅漢輩。其力用之如何強盛博大。當更在於想像以上矣。由此以譚。六種通等之為外的表徵。亦所當首肯者也。
抑此等力用。不必如後代大乘家之非難。僅為獨善的內力。蓋彼輩之中。雖有遠離人世。獨自於山間岩穴。專修淨業者。然若其活動力既已充盈。則亦以教化一切眾生故。而至於村市。努力奮鬥。此所謂繼續佛陀傳道之精神。乃為大阿羅漢所重者。佛教於佛陀死後。而得大為發展。實以此輩羅漢等。時以不惜身命之覺悟。從事布教。其尤可感動者。厥為富樓那（Punna）之傳教態度。當其欲布教於西方之輸屢那。（Sunaparanta）而請示於佛也。佛曾告以輸屢那人之兇暴。與其種種殘酷。彼答以為正法故。甘受切身之迫害。爰即出發。竟使無佛法之處。而有數百千人之出家與在家佛徒。（6）且就令其行詣不必如富樓那。然大小各羅漢亦多以此覺悟。從事布教。其中真為巨大迫害所厄者。亦屬不少。如目乾連。即相傳為外道所謀殺。殆亦因于傳道被害之結果。由此觀之。其事實不其顯然耶。綜之。此輩羅漢。對於傳道布教力用之偉大。終為不可否定之事實。即徵諸關於神通傳說。亦多為布教之際。所表現者。羅漢之力用。殆可謂多傾向於此方面。後世大乘家。鑒於精誠為人之菩薩理想。嘗非難羅漢之自利方面。貶之為獨善主義者。世且有所謂「聲聞根性」之諺語。雖然。當勿忘此決非歷史的全部事實也。
[注]（1）見沙門果經。
（2）關於此點。參照印度六派哲學P.299
（3） Therag．81。
（4）雜九P.532；S.IV.PP.4O－41。
（5）Therag.866- 891摘要。參照雜三八 PP．695-696。
（6）雜一三P．552；S 35．IV PP．60，36．（Therag.70 apadāna）。

第六章 涅槃論
此問題已於上來屢屢散見。尤其為前章所述之羅漢論。乃全在欲明此涅槃（有餘）之景象。即退一步言。實踐的涅槃意義。如前所述。亦以為大略已可想見矣。雖然。以此為法相問題。而就理論考之。則尚有未盡。爰別於此論之。蓋此問題。至少亦於理論上。為宗教的佛教之中心。於極重要之問題也。
一、二種涅槃 如佛說。涅槃有兩種形式。一為有餘涅槃。（Saupadisesa nibbāna）他為無餘涅槃。（anupadisesa nibbāna）有餘涅槃者。指已得解脫輪迴界之境界。而尚有現身之位。無餘涅槃者。其現身亦舍。所謂永遠「隱沒不現」 之位。蓋與吠壇多派之所謂有身解脫。（jivannukti）無身解脫（ajivanmukti）等同。依照印度以解脫為旨趣之宗教。普通所設之分類也。且如前所述。此種有餘無餘之區別。尚有別解。即如所言。則第三不還果名有餘。第四羅漢果名無餘。惟此特于漢譯阿含（1）中見之。依照現今通用之法。仍當如上釋。又依此解釋。涅槃問題。遂於法相上。成為難解之問題。綜之。僅如上釋。稱此為有餘無餘二涅槃。則所謂「二義等倫」 原屬無疑。惟自格式上言之。則無餘涅槃。仍當為上位也。何則。夫既有身體。則心雖欲脫離老病死。然尚不免以肉體為患。且既有身體。更當如前述。時有退轉之虞。故逮及身體已舍。則可永遠無患。雖然。此亦實為理論之譚。若自宗教之實際意義言之。則佛陀毋寧以有餘較無餘為尤重。一言以蔽之。佛陀為一種宗教的實驗主義者。於此現在之身。自行體驗永遠之涅槃。亦使人能體驗之。即以此為其本願是也。
如是不久。至於煩惱盡。成為無漏。而得心解脫。慧解脫。於現法自證知。自實現。而遊履之。
此為佛陀始終所持之說也。（2） 其所謂於現法（現在）自證知自實現者。乃佛陀有力之主張。若以涅槃之名稱之。則要不外謂為獲得有餘涅槃。是故即此如為涅槃之真相。雖艱於適當表白之詞。然實際于佛弟子間。固有易於理解之性質。何則。此不僅為生之涅槃之實現者之佛陀。即在稍有證悟者。亦得依於自身內部所起爆發的自覺。味覺體驗。但其最困難者。乃為究竟涅槃之無餘涅槃之境界。當如何理解與說明之問題耳。蓋至此。已無法訴諸體驗者之實證。勢不得不索之於概念。然佛陀於其世界觀。則排去一切固定概念。職此之由。自當感於理論推究之困難矣。矧則有餘涅槃之實證者。亦頗為此問題所困。則未至其境者之為種種暗中摸索。亦烏足異。如來死後。有與無一類之問題。實關聯於此而發。至其確定之結論。即就表面上。亦不能達到。其主要原因。亦以有此種困難。斯即關於涅槃真相。古今來所以發生種種之議論也。以下略述吾人所見雲。
[注]（1）中二善人往經P．5－6；增七P.306等（參照本書二、三、二注）又吾人似此區分為有餘無餘者。雖以為當屬於最原始之分類。然以巴厘文一方未見有與此相當者。故尚不能斷定。俟再考。
（2）例如A.V．P ．15。
二、有餘涅槃形式上先自有餘涅槃為始。現身解脫。即為獲得有餘涅槃之道。由消極言。要為煩惱斷盡。擴而言之。為上下之十分結。狹言之。為貪瞋癡之三毒。更自根本論之。則為無明渴愛已盡之當體。即我執我欲已去。完全無我之當體。佛陀於此。常說涅槃為「貪瞋癡滅]。「渴愛滅——tańha nibbāna」「無明滅。] 等。按涅槃（nirvāna nibbāna）一語。由於消散（nir-va）一語而來。佛陀實以此為煩惱消散之當體之義。故名之為涅槃是也。
如上消極方面。雖於有餘涅槃。為最重要之屬性。然同時於涅槃之積極方面。亦不可漠視。此如前述。因於達到涅槃即解脫。須以由其內部之光明曝發。其光明之方向是也。按此固非如數論。謂神我之自存。為所得之當體。亦非如吠壇多所說。為梵之發現之當體。雖不能謂為實體論的與積極的。綜之。於煩惱已滅之當體。為從來未嘗經驗之某種積極力之新發生。則殊無可疑。且進而言之。此種積極力。即為爆發之根源。殆亦可謂依此克。使煩惱盡滅。此如佛陀於六年間。專從事於消滅煩惱。而未能成功。僅靜坐一周間。即至大爆發。可為明徵。畢竟因佛陀專門從事於此。以養成其積極力也。又按佛陀於三十五歲而般涅槃。（Parinibbuta）其後四十五年間。積極的活動之情況。苟不認有此種積極力。則終莫能理解。且自理論言之。佛陀之出發點。雖在以解脫老病死為目的。然實際上。則縱己成聖者。亦不免此患。即佛陀自身。亦屢嬰疾病。漸次衰老。遂于八十歲時。終不免於死。即此詎非其明徵歟。顧雖如此。而佛陀仍昌言脫離老病死而得不死者。豈非因於明故。而不怖畏生老病死。並篤信亦于未來。不再受生老死之教理外。得有內的不涉於生老死之某種力哉。尤其為涅槃（nibbāna nirvana）一語。決非僅為消散之義。即置語源訓詁於不論。（1）僅就用法言之。其為於佛時代。用以表示最高妙樂之境者。亦不容辨。例如長含與梵網經。（六十二見經）所舉五種現在涅槃觀。任何皆為指一種積極的適意之境。且其中有一種主張忱樂五欲之境。而為現在涅槃者。苟涅槃一語。若僅為消散之義。則斷不應有如此用法。是故佛陀所謂涅槃。亦為積極的妙境之義。固可推察得之也。又佛陀指涅槃之境為不死。（amala）為絕對安穩。（Yogakikhama）為清涼。（sitibhava）為最高樂（Parama sukkha）等。實亦對此種積極力所見而雲然。故佛陀以其心中所仰求之常樂我淨之理想。得至於涅槃。方為滿足。其理由亦全在此也。
比丘。不生。（ajata）不成。（abhuta）無作。（akata）無為。（ankhata）比丘。若無此不生。不成。無作。無為。則無彼之生、成、作、有為、之依處。（nissarana）雖然。比丘。不生不成。無作無為故。當知有生、成、作、有為之依處。（2）
即此所謂不生不成。無為無作者。指涅槃當體其物，以有此涅槃當體故。緣有涉於生滅世間最後之依處。決非僅為消滅的境界。當可推知也。
要之。有餘涅槃之境界。自消極言。為無煩惱之處。同時自積極言。則為感覺于常恒不變之力之根據。此無論由體驗者人格的力用上考之。或自道理上推斷之。皆為不容辯者。惟佛教因缺乏所謂神、（isvara）梵、（brahman）神我（atman）等表徵的原理。故敍述之時。均僅傾於消極。迨後乃以平常所不能言說之一種積極力。強名之為空力雲。
[注]（1）涅槃語詳Journal of pāli Text Society （1919-1920）Dr.W.stel論文。
（2）Itivuttaka43 text P.37
三、無餘涅槃之常體相 自考校有餘涅槃。以及於無餘涅槃之問題。其間消息。彷彿己能默會。何則。如佛說。曰有餘涅槃。曰無餘涅槃者。以身體之有無為別。其本質並無差異。惟無餘涅槃問題最困難之點。乃為其與實在問題相結合時。當如何考究之耳。即有餘涅槃感悟所得之積極力。於無餘涅槃。當如何處理之問題是也。
先自實在問題之表面言之。如佛說。一切為因緣生。離因緣則無一物。乃為不易之論。但無餘涅槃雲者。畢竟指脫離此因緣羈絆之當體。即不外為無明滅而行滅。行滅則識滅。乃至生老死滅之當體。于此佛陀說為「初知法生。後知涅槃。」（Pubbe dhammatthitiňānam Pacchā nibbāne ňānanti）（1）是故自理論考之。無餘涅槃雲者。畢竟可謂不外為虛無之異名。何則。以無明即生之意志滅盡之當體。不存有一物故也。且佛及佛弟子說此無餘涅槃。好似膠盡則燈火自滅為喻。由此喻推之。亦不得不為虛無。循是以無餘涅槃。釋為虛無寂滅之義。在論理上殊可認為至當。宜乎佛弟子中。早己有主張此種意見者。降而至於部派時代。如經量部。（Sautiantika,Suttanta）亦為此方面有力之主張。尤其在今日之東西學者中。主張此種意見者。殆有不勝屈指之概。例如J0sePhDahlmann氏之涅槃論。（Nirvāna S 1-25)Pischel氏滅諦論之結論。（Leben und Lehre desBuddhas,S 76)Chiders於巴厘辭典之解釋。近如De La Vallee Poesin氏。於The wayof Nirvāna中之議論皆是也。
篤而論之。吾人自身亦嘗以此種意見為真實。謂其不如是者。要不過一種辯護的救濟耳。雖然。其後研究稍進。於經典文字之外。而求佛陀之精神。尤其對於有餘涅槃。有如前述之考察。於虛無說。終弗能表贊同矣。
試先徵諸經說。佛陀雖亦說無餘涅槃境地。為積極的如是如是之境界。然若以之視為虛無。則常反對之。此所以常謂言有固不當。謂無亦不當是也。例如如來死後。對於問其解脫心（Vimuttacitta）之有無者。則曰
如是跋蹉。（Vaccha）依于色而計如來。如來已舍其色。恰如多羅樹之絕其根。而無生分。于未來為不生法。跋蹉。解脫此色之如來。深遠不可計量如大海。謂再生。亦不再生固不當。不再生。亦非不再生。亦不當。依于受而計如來。如來己舍其身。...（乃至關於想、行、識之說明。亦與色同。）
即意謂脫離五蘊無餘涅槃之當體。為離四句。絕百非之境界。「惟聖者所知。」（Panditamedanīya）不能以經驗上有無來去等之概念計之是也。但吾人特須注意者。否定有。同時亦否定無。若虛無為真相。有雖否定。無詎非不應否定者歟。即無餘涅槃之境。雖非如所謂天國、神、梵、我之一種體相。（此名為戲論之體。）然當超越有無。為不可說。不可思議之一種存在。蓋不僅如上引經說。即徵諸其他一切經典。所載無餘涅槃之說明。（3）亦均無可疑。茲尤當注意。佛弟子中。若有以無餘涅槃作虛無解者。佛陀及其上座弟子。必立關其謬。並加以訓誡。而力導至於正解。例如有焰摩伽（Yamaka）比丘者。嘗主張漏盡羅漢之末了。即為絕無之境。不存一物。諸比丘聞之。以此為邪見所縛。切諫其勿反判如來。撤回意見。然焰摩迦不聽。寢至籲請舍利弗說法。於是舍利弗為說五蘊非如來。同時離五蘊亦無如來。更自五蘊之為無常為苦。以述五蘊與無我之關係。遂使彼自知其意見之謬誤雲。（4）即此吾人所宜注意者。諸佛弟子一聞羅漢死後。不存一物。即以為邪見。而迫使放棄其說。上座舒利弗亦為開說種種法義。而使撤回之。此詎非自一般門弟子至於上座。均篤信以涅槃為絕無之境。即為反叛如來之明白告語耶。夫自表面言。此種說法。舍利弗未嘗直接關於涅槃之當體。另加說明。固不待論。但焰摩迦一聞關於五蘊之如來解脫。無我等之說法。即放棄其主張。由此觀之。其間亦彷彿已默識潛通於涅槃之境。殆無可諱言。尤其謂即五蘊非如來。離五蘊亦非如來。與非即非離蘊我之當體相。亦有接觸。當有資於涅槃問題之解決。綜之。佛弟子中。權輿於因緣論之。實在問題之表面考之。雖有主張虛無說者。然為佛陀及其一般弟子所排斥。依據前例。顯為歷史的事實。即應照彼等。不以有餘涅槃覺悟所得之內的積極力。視之為空。故若以無餘涅槃之境為絕無。乃斷然所不許者也。
若無此不生、無為、無作、則知亦無生、成、為之依處。
即不生不成。無作無為之當體。實為常恒之大依處。絕對之安穩所。雖不外為表像的絕對空。然其自身。則為絕對有之境。乃為彼等所能味得者耳。由此以譚。吾人固贊成有部解釋涅槃。所謂「一切法中。涅槃最勝。是善是常。超餘法故」之說也。（5）
然則以之關聯於實在問題。則當如何解釋之歟。吾人已於前篇之末。世界本質問題中述之。意謂以之歸一於法性當體之境界。殊為至當。即視動位之緣起法則及解脫注則。與在於不動位之當體之合一是也。
彼知正受。（vedenā）知受而於現法為無漏。身體雖滅。住於法（dhammattha）而為聖者。（vedayā）亦不入於（輪迴之）數。（6）
此謂依於感覺感情之抑制。即於現在得有餘涅槃。死後而得無餘涅槃也。惟吾人須注意者，為死後住於法。亦入於輪迴部類之文句。試以與前所引用之「初為關於法往（緣起）智慧。後為關於涅槃智慧」 對照之。若謂前之法住。為指動位之法性。則後之法住。殆可謂指不動位。即絕對的法性矣。夫然。則以歸一於絕對的法性。為無餘涅槃。當可謂佛陀自身所明言者。惟如吾人上來所述。無論為緣起法與解脫法。若深考之。均成為意志自身之法則。故自此觀之。無餘涅槃。畢竟可謂為絕對意志其物之當體之歸一。何則。絕對的法性者。由此見地言之。要為意志的存存。即退一步言。亦當認為意志性。又似此舍利弗所謂離五蘊無如來。即五蘊亦非如來之義。其初殆亦為關於無餘涅槃之當體相。即解脫心之當體之說明。迨後大乘涅槃經等。釋此為常樂我淨之當體。實不外道破此義。顧自原始佛教表面之立場言。此為遏于詞費之解釋。自不待論。惟循於研究之途經。有不能不進至於此之傾向。至少亦為原始佛教自身所備具。是又不容爭辨之事實也。
智識僅為自然之光。即其不過為欲之擴充。而搜索自然之光耳。雖然。吾人無招致超自然與理解此之機關。故吾人對於形而上的境界。僅得依於無欲。意志之否定。及涅槃空等。全屬否定的表現。而表明紀載之耳。
雖然。其境界與其自身。反有特有之積極性與實有性。若相與比較。則此昭然之大宇宙。詎非反等於夢、影、呼吸、與虛無耶。（7）
此德意生氏。說明意志否定境界之文句也。吾人以為得移此文句。說明無餘涅槃之境。且其所謂特有之積極性與實有性。即為絕對法性。亦即絕對意志之當體其物。蓋可用為注釋也。
[注]（1）S. IIP．124;雜一四閣本P．558。
（2）M．72 Aggi-Vacchagotta, vol． lPP． 487－488；雜三四P ．66a
（3）本事經。關於無餘涅槃之說明。在諸經中。具有一定之形式。且可稱為模範。茲錄記如後。
「雲何名為無餘涅槃界。諸苾芻。謂得阿羅漢。諸漏己盡。梵行己立。所用己辦。己舍重擔。己證自義。己善解脫。己得遍知。彼於今時。一切所受。無引因故。無複希望。皆無盡滅。究竟寂靜。究竟清涼。隱沒不（複）現。惟依于清淨無戲論之體。不可謂有。不可謂無。不可謂彼亦有亦無。不可謂彼非有非無。只說為不可施設。究竟涅槃。以此名為無餘涅槃界。」（本事經卷三辰六 350 f Itivuttake 44-）。
（4）S. III PP．109- 115雜三四 P．510
（5） 大毘婆沙論八八卍 P．414b。
（6） S．IV P.207； 雜一七 P. 574（根本佛教P. 267。）
（7） P．Deussen;Elemente der Metaphysik S 250。
四、絕對法性之涅槃界與以後之思想 似此視無餘涅槃界。為歸一於絕對法性之當體。然則當有如何之作用歟。若僅就原始佛教言。則當謂此為永遠之寂靜。絕對的休息之境。何則。此名為絕對的法性。名為絕對的意志者。要為當體其物。若自現象界觀之。即不外為隱沒不現之理想之實現。顧自他方面觀之。則已為法性。為意志性。當認為具備能動之作用力。且自佛之旨趣言。若其本願。在於救濟眾生。則永遠蟄伏於無餘涅槃。不再活動。詎非與理不相應歟。——由是以之為宗教哲學種種之開展爰有後之大乘佛教。即彼等以絕對意志。絕對法性之涅槃為基礎。別創反觀現象之法是也。試就其重要思想。以此為出發點。一述其道行焉。
先自哲學言之。例如大乘佛教。具有特色之汎神的世界觀。確系由此而來。蓋佛教之汎神思想。系經過一度否定世界後。再依此肯定而發生也。其到達於此之迴機點。要為因於以絕對空（表像的）之涅槃為法性。由此立場。乃迴轉於絕對有。（妙有）其最能表明此種道行者。即為由於般若真空。迴轉於有之時代思想。（1）後之真如思想。與華嚴思想之汎神觀。均自此引伸其系統者也。
更以此點持著濃厚之宗教彩色。而為具體的表現者。當為法華。蓋法華之特色。在豎立于諸法實相觀之上。而談佛及菩薩之永恆普遍的救濟。其諸法實相觀。為權與般若之妙有思想。自不待論。至其所說之佛壽無量。（如來壽量品之主旨）與觀音菩薩之救濟觀。（普門品之主旨）則正以所見妙有之無餘涅槃。為絕對意志之向下活動。其義解殆不外此耳。
再以有之救濟。結合於死後思想。即彌勒菩薩之思想。就中尤為以彌陀為中心之往生思想。蓋至此。無餘涅槃之境。已極其通俗化。直以其絕對的意志。為人格的菩薩。或以佛陀為中心之淨土為寫照。而成為具體化。爰以明其救濟的力用雲。
由此以譚。迨後成為大乘者。——特為關於理想方面——均直接間接。由此無餘涅槃之絕對法性觀為出發。惟若視法性為動的。則為大乘之特色也。夫自法相言。雖大乘亦不必直以無餘涅槃之境。說明為動的。固不待論。然既以真如法性之名。與不住涅槃之名。為涅槃意義之積極化與話動化。至少亦可謂包含原始佛教之涅槃觀。積極方面之開展。姊崎教授。以其間經過。分為般若之空想。法華之諸法實相。與大無量壽經之彌陀思想。三種思潮觀察之。（2）吾人洵服膺其卓見。同時更於大乘之理想方面。亦可謂其一切。皆由此導引而出也。爰特於此附識一言雲。
[注]（1）拙著「般若之真如觀」大正八年新修養。
（2）根本佛教 P．301