J-Newslettter-06 「有關龍樹菩薩 中論與 緣起無自性空義 及 導師 空之探究 以及 大乘聲聞比較」、「修多羅 祇夜 記說 伽陀 優陀那」、「緣起﹑空﹑假名﹑中道」

這一期的資料包括以下幾點：

1. 「原始佛教聖典之集成」與 「阿含要略」 P. 中有關「修多羅 祇夜 記說 伽陀 優陀那」等之補充比較參考說明，特別是「記說」的資料挺多，也是有趣。

2. 有關龍樹菩薩 中論與『緣起無自性空義』及 導師《空之探究》 以及 『大乘/聲聞』比較。我覺得相當重要，龍樹菩薩把 根本/原始佛法的緣起 連接到 大乘佛教的空性、真如，偈云「眾因緣生法，我說即是無[空]，亦為是假名，亦是中道義」cf.印度佛教思想史p.126~143。 拜讀該節文字好像站在兩江口看激流衝撞佛法中相當重要的精髓說明，成功了就連起「佛法(阿含教法)」到「大乘佛法」，不成功腦子就打岔了！（我不知道到底是看懂了沒，但是 至少可以安心睡覺了）.

3. 厚觀法師在1995.4,釋恆清主編《佛教思想的傳承及發展-印順道師九秩華誕祝壽文集》,東大圖書, p.87~136,”《大智度論》中的般若波羅蜜”, (在《深觀廣行的菩薩道》p.63~128也結集了該文章, 這裡列出其中p.79- 四、緣起、空、假名、中道的說明)。與前面第2點也作些比較。

同時 小結論如下：

《印度佛教思想史》：「『阿含』與『大乘經』一脈相通，不過『阿含』重在離愛tṛṣṇā, anunaya，大乘重在離見dṛṣṭi。生死病根的「攀緣」，不是能緣，也不是所緣，是能所相關時，有所愛染、執見的緣慮。愛染、執著，「佛法」說我愛（我見、我慢等），無我就解脫了。「大乘」說我見、法見（依自性起），離我法自性見，就都無所著了。所以，「不以空三昧（心）故空，亦不以所緣外色等諸法故空。……此中說離是二邊說中道，所謂因緣和合生，是和合法，無有一定法故空。……無自性故，即畢竟空」▼ 12.010。論師以「分破空」、「觀空」、「本性空」，推求破斥外道、小乘所說，顯一切法離戲論而寂滅，不是論議，一切論議是可破的，佛法是「大聖說空法，為離諸見故」」( Y 34p150~151 )

附寄檔案

修多羅 祇夜 記說 伽陀 優陀那-《原始佛教聖典之集成》ch8-1~3節

《大智度論》中的般若波羅蜜--釋厚觀.

試論《大智度論》中菩薩般若與聲聞般若--釋印定.

第一部份 「原始佛教聖典之集成」與 「阿含要略」 P. –

有關「修多羅 祇夜 記說 伽陀 優陀那」等之比較參考說明

第二部份 印度佛教思想史p.126~143.第二節 龍樹的思想

龍樹Nāgārjuna學被稱為中觀派Mādhyamika，可見『中（觀）論』所受到的重視。

龍樹是大乘行者，本於深觀而修廣大行的，所以更應從『大智度論』，『十住毘婆沙論』，去理解大乘的全貌。龍樹生於南印度，在北方修學，所以龍樹論有綜貫南北的特色；抉擇、貫通一切，撥荊棘而啟大乘的坦途，不是為理論而理論的說明者。「佛法」的「四部阿含」以外，大乘經的傳出，部類眾多，宗趣不一，所以龍樹依據古說，依「四阿含」的不同特性，立四種悉檀siddhānta，以貫攝一切佛法，悉檀是宗旨、理趣的意思。四悉檀是：有的是適應俗情，方便誘導向佛的「世界悉檀」；有的是針對偏蔽過失而說的「對治悉檀」；有的是啟發人心向上向善的「各各為人悉檀」；有的是顯示究竟真實的「第一義悉檀」。以此四悉檀通攝當時的一切佛說，「皆是實，無相違背」。經說不同，如從應機說法來說，一切是如實說，「佛說無不如義」，所以「如來是真語者，實語者，如語者，不誑語者，不異語者」！然依修行而得究竟來說，那就是「第一義悉檀了」第一義──勝義Paramârtha在「佛法」中，是緣起pratītyasamutpāda；緣起法是法性dharmatā，法住dharma-sthititā，法界dharma-dhātu。依緣起說，蘊，處，（因緣），諦，界，及出世因的道品，都是勝義，這就是『雜阿含經』（巴利藏作『相應部』）的主要內容。龍樹是大乘行者，依『般若經』說，以涅槃nirvāṇa異名──空性śūnyatā，真如tathatā，法界，實際bhūtakoṭi等為勝義，如『論』說：「第一義悉檀者，一切法性，一切論議語言，一切是法非法，一一可分別破散；諸佛、辟支佛、阿羅漢所行真實法，不可破，不可散」。勝義是三乘聖者自證的，不落論議語言，所以不可破壞。反之，說一切法（自）性，一切論議語言，說是說非，都是可破壞的。因為世俗施設，都有相對性，沒有不落於可破壞的境地。第一義悉檀真實不可破；如方便的應機設教，有相對的真實意義，所以前三悉檀也可說是實了。

龍樹的造論通經，面對佛教界的種種問題。如「佛法」的部派林立，互相評破；「佛法」與「大乘佛法」間，存有嚴重的偏差，有礙佛法的合理開展。如傳統的「佛法」行者，指大乘為非佛所說。「大乘佛法」行者，指傳統「佛法」為小乘hīnayāna；過份的讚揚菩薩，貶抑阿羅漢，使釋尊為了「佛法久住」而建立起來的，和樂清淨僧伽的律vinaya行，也受到輕視。如維摩詰Vimalakīrti呵斥優波離Upāli的如法為比丘出罪；文殊師利Mañjuśrī以出家身份，「不現佛邊，亦不見在眾僧，亦不見在請會，亦不在說戒中」，卻在「王宮采女中，及在淫女、小兒之中三月」安居。這表示了有個人自由主義傾向的大乘行者，藐視過著集體生活的謹嚴律制（也許當時律制，有的已徒存形式了）。大乘的極端者，以為：「若有經卷說聲聞事，其行菩薩（道者）不當學此，亦不當聽。非吾等法，非吾道義，聲聞所行也，修菩薩者慎勿學彼」。以上是「佛法」與「大乘佛法」者的互相抗拒。又如「大乘佛法」以勝義諦為先，尤其是『般若經』的發揚空義。空是無二無別的，一切法平等，所以空中無善無惡，無業無報，無修無證，無凡無聖。在「一切法空」的普遍發揚中，不免引起副作用，如吳支謙所譯『慧印三昧經』說：「住在有中，言一切空。亦不曉空，何所是空。內意不除，所行非法。口但說空，住在有中」。西晉竺法護譯的『濟諸方等學經』也說：「所可宣講，但論空法，言無罪福，輕蔑諸行」。談空而輕毀善行，是佛教界的時代病，難怪原始的『寶積經』，要大聲疾呼：「寧起我見積若須彌，非以空見起增上慢。所以者何？一切諸見依空得脫，若起空見，則不可除」。「大乘佛法」興起，「佛法」與「大乘佛法」的相互抗拒，談空而蔑視人間善行，龍樹的時代，已相當嚴重了！

「佛法」以緣起pratītya-samutpāda為先，「大乘佛法」以空性、真如等為量。龍樹面對佛教界的相互抗拒，於是探求佛法的真義，以「佛法」的中道madhyamā-pratipad緣起，貫通大乘空義，寫出最著名的一偈，如『中論』卷四（大正三０‧三三中）說：「眾因緣生法，我說即是無[空]，亦為是假名，亦是中道義」。「眾因緣生法」，是緣起法的異譯。第二句，依梵本是「我等說是空性」。緣起與空性的統一，可見當時的經文及大乘行者，已有這種見解，龍樹不過是論述得更精密更完成而已。緣起與空性，不是對立的，緣起就是空性，空性就是緣起。從依緣而起說，名為緣起；從現起而本性空說，名為空性。出發於緣起或空性的經典，所說各有所重，而實際是同一的；說得不同，只是應機的方便。龍樹是大乘行者，所以依空性成立一切，如『中論』說：「以有空義故，一切法得成，若無空義者，一切則不成」。『迴諍論』說：「若人信於空，彼人信一切；若人不信空，彼不信一切」。空，是成立世出世間一切法的法則。大乘經說空性，大都是：「空中無色，……無智亦無得」。一切無所得，一切不可安立，一切法空而隨順世俗說有，不免引起誤解：真實義並沒有善惡因果，說善惡因果，只是化導愚人的方便。說空而有輕視或破壞世俗事的傾向，問題就在這裏。所以龍樹重空性，而說緣起與空性，不但不是對立，而且是相成的。『般若經』廣說空，重在勝義，但空也有虛妄不實的意義，龍樹著重這點，專依無自性niḥsvabhāva明空性。為什麼一切法空﹖因為一切法是沒有自性的。為什麼無自性﹖因為是緣起有的。『中論』貫徹了有自性就不是緣起，緣起就沒有自性的原則，如說：「如諸法自性，不在於緣中」；「眾緣中有（自）性，是事則不然」。這樣，緣起是無自性的，無自性所以是空的；空無自性，所以從

緣起，明確的說明了緣起與空性的統一，如『迴諍論』說：

「若法依緣起，即說彼為空；若法依緣起，即說無自性」。（頌）「諸緣起法即是空性。何以故﹖是無自性故。諸緣起法其性非有，無自性故。……無自性

故說為空」。

緣起與空性的統一，關鍵在沒有自性。緣起是無自性的、空的，所以可依緣起而契會空性。空性是無自性的，所以依空而緣起一切。緣起即空，也就是「世間即涅槃」了。

「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義」，偈中所說的「亦為是假名」，「論」意是：空性也是假名的。如『智度論』說：「畢竟空但為破著心故說，非是實空」；「畢竟空亦空」。空性是假名說，緣起也是假名說的。『般若經』初，以一切但有名字──唯名nāmamātratā，說菩薩、般若波羅蜜不可得。假名──波羅聶提prajñapti，或譯施設，假施設。『大品般若』立三種假：法假dharma-prajñapti、受假upādāya-prajñapti、名假nāma-prajñapti。法假，如蘊、處、界等法（或類別七十五法，或百法）。受假，如五蘊和合為眾生，是依眾緣和合而有的。名假，是世俗共許的名字。這一切，都是假名的。『中論』的「空則不可說，非空不可說，空不空叵說，但以假名說」的假名，正是prajñapti的對譯。然「亦為是假名」的假名，原語為prajñapti upādāya，正是三假中的受假（或譯為取施設、因施設）。龍樹說「亦為是假名」，在三種假中，特取「受假」，這不致為一般誤解為「有法施設」，也不同於空華，龜毛等名假。「亦為是假名」的假名，是不常不斷、不一不異等緣起，沒有實性而有緣起用，如『空之探究』中廣說。『般若經』說空性，說一切但有名字──唯名；龍樹依中道的緣起說，闡揚大乘的（無自）性空與但有假名。一切依於空性，依性空而成立一切；依空而有的一切，但有假名（受假），所以我稱之為「性空唯名論」。

龍樹以無自性義，成立緣起即空，空即緣起，也就貫通了「佛法」（大乘稱之為「聲聞法」）與「大乘佛法」的對立。如「佛法」說三法印──「諸行無常」，「諸法無我」，「涅槃寂靜」；而大乘說一實相印，即一切法本空、本不生、本來寂滅。知一切行無常anityatā，無常故苦duḥkha，苦故無我我所nir-ātman-mamakāra，以無我我所執而得涅槃nirvāṇa，是『阿含經』的一致意見。「大乘佛法」依據一切法本不生的見地，竟說：「色是無常，……受想行識是無常，……是名說相似般若波羅蜜」。應該說：「不壞色故觀色無常，不壞受想行識觀識（等）無常」。不壞，是沒有變易的。不壞色等觀無常，也就是『維摩詰經』所說：「不生不滅是無常義」。不生不滅，怎麼說是無常呢﹖『大智度論』卷二二（大正二五‧二二二中──下、二二三中）說：

「問曰：摩訶衍[大乘]中說諸法不生不滅，一相所謂無相，此中云何說一切有為作法無常，名為法印？二法云何不相違？答曰：觀無常即是觀空因緣，如觀色念念無常，即知為空。

……空即是無生無滅；無生無滅及生滅，其實是一，說有廣略」。

「摩訶衍中有一實，今何以說三實（法印）？答曰……有為法無常，念念生滅故皆屬因緣，無有自在，無有自在故無我。無常無我無相故心不著，無相不著故即是寂滅涅槃。以是故，摩訶衍法中。雖說一切法不生不滅，一相所謂無相，（其實）無相即寂滅涅槃」。無常是念念生滅的，涅槃是不生不滅，一般每以此而看作不相同的二法。然「佛法」以無常（苦）故無我我所，以無我我所能契入涅槃。無我我所是空義，龍樹以空（即無我我所）為中心，無常故空；空即無相涅槃。以空貫通了生滅與無生滅，而有「無生無滅及生滅，其實是一」的結論。無我我所是空義，然「佛法」並沒有說一切法空，不生不滅！對於這，龍樹也有良好的通釋，如『智度論』說：「聲聞乘多說眾生空，佛乘說眾生空、法空」。「佛法」並不是不說法空，如『智度論』所說，三種法門中的「空門」。「佛法」只是「多說眾生空」而已，如『大智度論』卷二六（大正二五‧二五四上）說：

「不大利根眾生，為說無我；利根深智眾生，說諸法本末空。何以故？若無我則捨諸法」

「佛法有二種說：若了了說，則言一切法空；若方便說，則言無我」。

依龍樹論意，說無我，說一切法空，只是應機不同；說得含渾些，說得徹底些。所以「佛法」說無我，「大乘佛法」說一切法空，是相通而不相礙的。修行者從觀法而契入實相，『中論』的「觀法品」，是觀五蘊無我入門的，如說：「若無有我者，何得有我所？滅我我所故，名得無我智。……諸法實相者，心行言語斷，無生亦無滅，寂滅如涅槃」。可見佛法本來不二，隨機而方便不同，真正的解脫門是沒有別異的。

大乘經說一切法空，一切不可得，對於根性鈍的，或沒有善知識引導的，可能會引起誤解，從『佛印三昧經』等，可見『般若經』等，已引起不重正行的流弊。同時，外道也有觀空的，所以龍樹論一再辨別，主要是二諦說：「若不依俗諦，不得第一義」。眾生生活在世俗中，沒有世俗諦的名、相、分別，不可能契入第一義空；不依世俗諦的善行，怎麼能趣向甚深空義？如『大智度論』說：「觀真空人，先有無量布施、持戒、禪定，其心柔軟，諸結使薄，然後得真空」；「不行諸功德，但欲得空，是為邪見」。所以雖一切法空平等，沒有染淨可得，而眾生不了，要依世俗的正見、善行，才能深入。『金剛般若經』也說：「是法平等，無有高下，是名阿耨多羅三藐三菩提。以無我、無人、無眾生、無壽者，修一切善法，則得阿耨多羅三藐三菩提」。要知道，空性即緣起，也就是不離如幻māyā、如化nirmita的因果。如『論』說：「若無常、空相，則不可取，如幻如化，是名為空」。空是如幻如化的，幻化等譬喻，是「以易解空，喻難解空」；「十喻為解空法故」。一切法空，一切是如幻如化的：「如幻化象馬及種種諸物，雖知無實，然色可見、聲可聞，與六情[根]相對，不相錯亂。諸法亦如是，雖空而可見可聞，不相錯亂」。所以，「大聖說空法，為離諸見故」。為離情執而勝解一切法空不可得，不是否定一切善惡邪正；善行、正行，是與第一義空相順而能趣入的。即使徹悟無生的菩薩，也修度化眾生，莊嚴佛土的善行，決不如中國所傳的野狐禪，「大修行人不落因果」。龍樹「性空唯名」的正確解行，是學佛者良好的指南！

龍樹的時代，部派紛諍，而「佛法」與「大乘佛法」，又處於嚴重的對抗局面。所以龍樹論的特色，是確立不二的中道，能適應多方，兼容並蓄。龍樹『中論』的中道，是八不的緣起說。不斷不常，不一不異，不來不出，『阿含經』是約中道緣起說的；不生不滅，『阿含經』是約涅槃說的。緣起的定律是：依緣而有的，也依緣而無。在依緣而有的一切法中，直顯依緣而無的本性空寂（涅槃），一以貫之而立八不緣起。這就是：緣起是不生不滅，……不來不出；緣起寂滅也是不生不滅，……不來不出的。正如『般若經』所說：十八空是「非常非滅故」；而說「如燄燒炷」譬喻的緣起時，也是非常非滅的。說緣起，說本性空寂，都是如來本著了無戲論，畢竟寂滅的自證，為化度眾生而方便說法。說，就不能不是相對的「二」，說緣起，說涅槃，而其實是無二無別。「佛法」與「大乘佛法」的如實相，是不二的，不過由於根性利鈍，智慧淺深，譬喻為「如毛孔空與太虛空」，其實虛空是不能說有差別的。龍樹正本清源，貫通了「大乘佛法」與「佛法」。『中論』說世間即涅槃，是大乘論義。而二十七品中，初二品總明不生（不滅）與（不來）不出，以下依四諦catvāry-ārya-satyāni開章，所觀察的，都是『阿含經』與各部派所說的。每品都稱為「觀」，是以八不緣起的正觀，觀察佛教界流傳的教法，使所說契合於佛法的實義。一一的探求論究，似乎破斥了一切，而不知正是為了成立。「以有空義故，一切法得成」：『中論』依即空的緣起，成立「佛法」的三寶，四諦，世間因果。在大乘法中，當然是依即空的緣起，成立菩提心，六度，四攝，自利利他的大行；成立究竟圓滿的佛果──大菩提，大涅槃。『般若經』說：一切法如幻如化，涅槃也如幻如化。一切是不離即空的緣起，也就不離即緣起的空寂。古代三論宗說：龍樹「破邪即顯正」，是約深觀的契悟說。如約依空而能成立一切法說，那就不能這樣的泛泛而說了！

龍樹會通了『般若經』的性空、但名，『阿含經』的中道、緣起，也就貫通了「大乘佛法」與「佛法」，互不相礙。一切法義的成立，不是為了論議，論議是可破的，惟有修行以契入實相──第一義，才是龍樹論意的所在。大乘的修行，一切依般若Prajñā為導；然得無生法忍anutpattika-dharma-kṣānti菩薩，重於方便upāya所以說：「菩薩道有二種：一者、般若波羅蜜道；二者、方便道」。這是依『般若經』，先後有二「囑累品」而說的。其實「方便即是智慧[般若]，智慧淳淨故變名方便，教化眾生，淨佛世界」。般若是體，方便是般若所起的利他巧用，如真金與真金所造的金飾一樣。『般若經』說「五種菩提」pañcabodhi，『智論』解說為：一、發心菩提，二、伏心菩提，三、明心菩提，四、出到菩提，五、無上菩提。大乘以成就阿耨多羅三藐三菩提──成佛為究竟，從初發心以來，無非是隨順，趣入菩提的進修，所以五菩提是從發心到成佛的歷程。天臺家的「六即佛」，就是依此（加「理即」）而成立的。

然發心有二：初於生死中，聞佛功德，悲憫眾生而發願成佛；次知諸法如實相，得無生法忍，與無上菩提相應，名「真發心」。初發心是發心菩提，明心菩提是真發心──勝義發心。二道、五菩提，說明了發心成佛的修行路程。眾生的根性是不一致的，所以「菩薩以種種門入佛道：或從悲門，或從精進智慧門入」 。「或有勤行精進，或有以信方便，易行疾至阿惟越致」，這就是難行道與易行道。在般若法門的進修中，也有「智慧精進門入；……信及精進門入」。重於信願的，重於慈悲的，重於智慧的，眾生的根性不一，所以經中入佛道的方便也不一。菩薩的種種不同，如『般若經』的「往生品」說。發心到成佛，有遲緩與速疾的差別，『智論』說「乘羊而去」，「乘馬而去」，「神通去」，是依『入必定不必定印經』說的。成佛的遲速，由於發心以前，修習功德所成的根性不同。『十住毘婆沙論』也說：「或有初發心時即入必定；或有漸修功德，如釋迦牟尼佛，初發心時不入必定，後修集功德，值燃燈佛，得入必定」。初入的方便不同，發心成佛的遲速不同，而實質上，都是通過菩薩行位（二道、五菩提）而到達究竟的

。龍樹是論師，但也有經師隨機方便而貫通的特長，一切論議是與修持相關聯的；這所以成立緣起即空的中道，而又說「空則不可說」；「若復見有空，諸佛所不化」。

龍樹依緣起與空性（涅槃）而明一貫的中道，那對於從「佛法」而分流出的部派，也就有了合理的處理。當時，部派佛教思想，趨於極端，如「佛法中方廣道人[比丘]言：一切法不生不滅，空無所有，譬如兔角、龜毛常無」，這是極空而破壞了世俗。而「是聲聞人，著聲聞法，佛法過五百歲後，各各分別有五（百）部，……聞說（大乘）般若諸法畢竟空，如刀傷心」，這是極有而不知勝義。部派的種種異見，龍樹統攝為「三門：一者、蜫勒門，二者、阿毘曇門，三者、空門」。蜫勒karaṇḍa，傳說是佛世大迦旃延Mahākātyāyana所造的，可譯名『藏論』，是盛行於南天竺的論書。蜫勒論的特色是：「廣比諸事，以類相從」；「入蜫勒門，論議則無窮，其中有隨相門、對治門等種種諸門」；論議的都是佛說。阿毘曇abhidharma，「或佛自說諸法義，或佛自說諸法名，諸弟子種種集述解其義」。說一切有部有「六足毘曇」；「發智經八犍度」，及釋義的『大毘婆沙論』。有『舍利弗阿毘曇』，是「犢子道人等讀誦」的。現存漢譯的『舍利弗阿毘曇論』，與雪山部Haimavata，法藏部Dharmaguptaka的論書相近。

赤銅鍱部Tāmraśāṭīya的七部阿毘曇，龍樹沒有說到，也許是孤傳海島，對印度大陸佛教的影響不深吧！「空門」說（眾）生空pudgala-śūnyatā，法空dharma-śūnyatā，都是依據經文──『雜阿含經』，『中阿含經』，『長阿含經』，『增壹阿含經』，『波羅延經』──『彼岸道品』，『義品』等而說的。部派佛教的三門，都是依佛說，依佛說的意義而論述的，只是思想方法不同，陷於對立而互不相容的狀態。對於這，『大智度論』這樣說：

「無智聞之，謂為乖錯。智者入三種法門，觀一切佛語皆是實法，不相違背」。

「入此三門，則知佛法義不相違背。能知是事，即是般若波羅蜜力，於一切法無所罣礙。若不得般若波羅蜜法，入阿毘曇門則墮有中，若入空門則墮無中，若入蜫勒門則墮有無中」。

阿毘曇分別法的自相、共相，因而引起一一法實有自性svabhāva的執見，所以墮在「有」中。空門說法空，如方廣道人那樣，就是墮在空「無」中。蜫勒是大迦旃延所造的論，依真諦的『部執異論疏』說：大眾部Mahāsāṃghika分出的分別說（玄奘譯作「說假」）部Prajñaptivādin，是大迦旃延弟子：「此是佛假名說，此是佛真實說；此是真諦，此是俗諦」。分別的說實說假，說真說俗，很可能墮入「有無」中的。這種種論議，都淵源於佛（『阿含』）說，只是偏執而以對方為「乖錯」。如得般若波羅蜜，也就是通達緣起即空即假名的中道，那可說部派異義，都有其相對的真實性，於一切法門無所礙了！一切法是緣起的，不是沒有特性、形態、作用，與其他法的關係，只是沒有自性吧了。如『大智度論』說：「一一法有九種」：一、有體，二、各有法（業），三、各有力用，四、各有因，五、各有緣，六、各有果，七、各有性，八、各有限礙，九、各有開通方便，知此九法名「下如」。知九法終歸要變異盡滅的，名「中如」。知九法「是非有非無，非生非滅，滅諸觀法，究竟清淨，是名上如」。如tathatā是不異義，也就是如實。下、中、上─淺深的不同，可說都是如實的。所以論師的不同異議，都有相對的意義，只是執有執無，執假執實，所以處處不通。如得般若如實慧，那就一切無礙；應機說法，知「一切佛語皆是實」了！

龍樹說緣起即空的中道，然空是『阿含經』以來，佛教界一致宣說的修行法門，只是解說有些不同而已。『大智度論』提出了三種空：一、分破空，二、觀空，三、十八空。「分破空」，即天臺宗所說的析法空。以㲲為例：將㲲分析到極微paramāṇu，而極微是假立的，如「推求微塵，則不可得」。「觀空」：外境是可以隨觀心而轉的，如『阿含經』所說的不淨觀Aśubhā-smṛti，十遍處daṣa-kṛtsna-āyatanāni等。如一女人，或見是美麗清淨的；修不淨觀的，見是惡露充滿的；嫉妒他的生瞋恨心；無關的人「無所適莫」。好惡、美醜，隨人的觀感不同而異，可見外境沒有實性，所以是空。「十八空」aṣṭādaśa-śūnyatāḥ：雖隨法而有種種名字，而所以是空的理由，都是「非常非滅故。何以故？性自爾」。這是說一切法本來自性空，也就是出離二邊戲論的中道，是大乘空的精義。『智論』含容的統攝了三種空，偶爾也以前二空為方便，但究極的離戲論的中道，是十八空──本無自性空。『智度論』在說到空，無相animitta，無願apraṇihita為甚深義時，又提到三種空：一、「三昧空」：在三昧samādhi──定心中，觀一切法空；空是能緣的三昧（心）空，以空三昧觀一切法，所以說一切法空。二、「所緣空」：所緣境是空的，緣外境的空相，名為空三昧。三、「無自性空」，如『大智度論』卷七四（大正二五‧五八一中──下）說：

「不以空三昧故空，亦不以所緣外色等諸法故空。……此中說離是二邊說中道，所謂諸法因緣和合生，是和合法無有一定法故空。……無自性故即是畢竟空，是畢竟空從本以來空，非佛所作，亦非餘人所作，諸佛為可度眾生故，說是畢竟空相」。

從這裏，可以理解龍樹的大乘空義，依緣起說；從緣起而知一切法沒有定性[自性]，沒有自性故是畢竟空atyanta-śūnyatā，畢竟空是寂滅無戲論的。為了化度眾生，依世俗諦說畢竟空，畢竟空是空相也不可得的。龍樹是中道的緣起即空論者，如從認識論去解說，那是不能符合龍樹論意的。當然，龍樹得般若波羅蜜，是於一切法無礙的，也偶爾應用「觀空」來解說。『論』引『般舟三昧經』的念佛見佛說：「三界所有，皆心所作。……若取心相，悉皆無智，心亦虛誑」（不實）。 修念佛三昧成就，佛現在前立；進而見佛如虛空中繁星那樣的現前。但不是佛來了，只是自心三昧力所現。依此而推論為：三界所有，都是自心所造作的。心所造作的，虛誑不實，所以取著心相，是愚癡的。『般舟三昧經』也說：「心起想即痴，無想是泥洹」。『智論』引偈說：「諸法如芭蕉，一切從心生，當知法無實；是心亦復空，若有人念空，是則非道行」。這也是法從心生說，法空心也是空，空是離取著戲論的，所以取空相的也就非道了。又說：「如頗梨珠，隨前色（而）變，自無定色。諸法亦如是，無有定相，隨心為異」。法無定相，隨心而差異不同，與上面所說的「觀空」，是完全相同的。佛法中，善惡與迷悟，「心為一切法的主導者」，所以說「心所作」，「從心生」。 反之，「心隨身故，身得樂事，心則欣悅。……將諸天眾入粗澀園中，……諸天人眾鬥心即生」，又如「北方地有雪山，雪山冷故，藥草能殺諸毒。所食米穀，三毒不能大發；三毒不能大發故，眾生柔軟，信等五根皆得勢力。以是等因緣，北方多行般若波羅蜜」。心隨身轉，心隨環境而變異，『智度論』不也說得很明白嗎？所以不可依據片段文字，誤解龍樹與無著Asaṅga的「唯心論」一脈相通！龍樹是緣起論者，直說一切法空，而不是無著學系那樣的。

文殊Mañjuśrī法門，與『般若』同源而異流，每說煩惱即菩提，如說：「貪欲是涅槃，恚癡亦如是，如此三事中，有無量佛道」。龍樹怎樣解說這些文句？對於淫欲，『智論』依『般若經』，說三種菩薩：「初者，如世間受五欲，後捨離出家，得菩提道。二者，大功德牢固，初發心時斷於婬欲，乃至成佛道。是菩薩或法身，或肉身；或離欲，或未離欲。 三者，清淨法身菩薩，……與眾生同事而攝取之」。第一類菩薩，如釋尊。第二類，「從初發心常作童真行，不與色欲共會」，也就是發菩提心以來，生生世世，過著清淨梵行的生活。即使是得了無生忍的法身菩薩，也是這樣。『大智度論』卷三五（大正二五‧三一七中）說：

「有人言：菩薩雖受五欲，心不著故，不妨於道」。

「菩薩應作童真修行梵行，當得阿耨多羅三藐三菩提。梵行菩薩不著世間故，速成菩薩道。若婬欲者，譬如膠漆，難可得離」。

有大乘人以為：受五欲，對修道是不妨礙的，只要不執著他。對於這種見解，龍樹是不以為然的。認為始終修童真梵行，能「速成菩薩道」，也就是成佛要容易得多。『龍樹傳』說：起初，龍樹與友人，到王宮中去淫亂，幾乎被殺，這才深感欲為苦本而出家。龍樹有過這一番經歷，當然會稱讚始終修梵行的。這是「大功德牢固」，不是一般人都能這樣的。先受欲而後出家（第一類），應該是最一般的。第三類是法身菩薩，為了攝化眾生，如維摩詰Vimalakīrti長者那樣。大菩薩的善巧方便，不是初學者所能行的。說到「煩惱是菩提」，如『大智度論』說：「因緣生故無實，……不從三世十方來，是法定相不可得。何以故？一切法入如故。若（不）得是無明定相，即是智慧，不名為癡。是故癡相、智慧相無異，癡實相即是智慧，取著智慧者即是癡」。

「諸法如入法性中，無有別異。……愚癡實相即是智慧，若分別著此智慧即是愚癡。如是愚癡智慧，有何別異」？

龍樹的解說，是依據『思益梵天所問經』的。『思益經』明如來以「五力」說法，「二者、隨宜」：「如來或垢法說淨，淨法說垢。……何謂垢法說淨？不得垢法性故。何謂淨法說垢？貪著淨法故」。這就是『智度論』所說：「癡實相即是智慧，取著智慧者即是癡」的意義。一般不知道這是「隨宜」說法，以為究竟理趣。只知煩惱即菩提，而不知取著菩提就是煩惱！如通達性空，般若現前，那裏還有煩惱？如誤解煩惱即是菩提，那真是顛倒了！

第三部份 厚觀法師資料 四、緣起﹑空﹑假名﹑中道

印公導師《空之探究》一書(頁256)中說：

中道的緣起，是《阿含經》說；《般若經》的特色，是但有假名、本性空與自性空。自性空，約勝義空性說；到《中本般若》末後階段，才以「從緣和合生無自性」，解說自性空。自性空有了無自性故空的意義，於是龍樹起來一以貫之，而說出：「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」──大乘佛法中最著名的一偈。

龍樹菩薩所處的初期大乘時代，部派之間互相評破，《阿含經》與《般若經》等大乘經典之間，存有許多不同的說法。就連《般若經》本身，在思想史上也有一些不同的演變，「空」在早期時多重在顯示如實甚深法相，漸漸地，以「空」來形容虛妄不實的教說也越來越多了。22 自性空，在早期時，是說此自性空，非知作、非見作，非餘人作的自性空，是本性自爾的勝義自性空。 23漸漸地，《般若經》也說到了「諸法和合生故無自性」24 ，沒有自性所以是空，成了緣起的無自性空；勝義的自性空，漸演化為世俗的無自性空了。龍樹面對《阿含》、部派、大乘經等種種異說，本著大乘深悟的立場，不採勝義自性說，25 而是透過「緣起無自性空」，將《阿含》的緣起中道，與《般若經》的空性假名統一起來，而成立了「緣起即空、亦是假名、亦是中道」的名句，成為《中論》的中心思想，也為《大智度論》所引用，如卷3 (大正25，107a11-12)云：

因緣生法，是名空相，亦名假名，亦名中道。

有關緣起、空、假名、中道等問題，值得討論的地方相當多，擬今後另作專題來探討，今僅就般若波羅蜜與緣起、空、假名、中道之關係略加說明。

（一）緣起

《般若經》中提到「緣起」之文句不多，可舉出的有《小品般若》卷7〈深功德品十七〉(大正8，567a-b)、《大品般若》卷17〈深奧品（燈炷品）五十七〉(大正8，346a-b)等。今舉《大品般若》的經文如下：

菩薩摩訶薩從初發意行般若波羅蜜，具足十地，得阿耨多羅三藐三菩提。……是因緣法甚深，所謂非初心、非離初心、非後心、非離後心得阿耨多羅三藐三菩提，而得阿耨多羅三藐三菩提。(大正8，346b1-15)

文中所說的「因緣法甚深」，比對玄奘譯的《大般若經》26 及梵本的《二萬五千頌般若》27 ，可知即是「緣起 (pratītyasamutpāda) 甚深」。

「緣起甚深」在《雜阿含》卷12，293經(大正2，83c)中即已說到，但《阿含經》中所說的緣起，主要是就眾生的流轉還滅來說，是無明、行等十二支的緣起。《般若經》此處所說的緣起，是菩薩發菩提心，修菩薩行，得阿耨多羅三藐三菩提果的緣起，可說是聖道的緣起。得菩提果，並不是初發心得，也不能離初心；不是後心得，也不能離後心得果。果不即是因，也不異於因，如是因果如幻，不一不異、不即不離而有發菩提心、修般若行、得菩提果。

此外，比較晚出的〈曇無竭品〉中也提到了眾緣和合、不來不去，如《小品般若》卷10(大正8，584c12-20)云：

諸如來身亦復如是，屬眾因緣，無量福德之所成就，不從一因緣一福德而生，亦不無因無緣而有，以眾緣合則有，而無所從來；眾緣散則滅，而去無所至。……汝若如是觀諸如來及一切法無來無去、無生無滅，必至阿耨多羅三藐三菩提，亦得了達般若波羅蜜方便。

如敲樂器出聲，必待人、樂器等眾緣和合而有聲音，此聲音出時無來處，滅時亦無去處。佛身亦然，以發心、修無量智慧福德乃成，不由一因一緣，也非無緣而有。如是佛身從眾緣和合有，生不從十方來；緣散則滅，亦不去至十方。諸法亦如是，能體會到因緣和合、不來不去、無生無滅的話，便可說了達般若波羅蜜與方便了。

另外，《小品般若》卷9〈見阿閦佛品二十五 〉(大正8，578c-579a)、《大品般若》卷20〈無盡品六十七〉(大正8，364b-c)等處也說到了「十二因緣空不可盡故，菩薩摩訶薩般若波羅蜜應生」。《大智度論》於卷80(大正25，622a10-26)中解釋道：

若人但觀畢竟空，多墮斷滅邊；若觀有，多墮常邊。離是二邊故，說十二因緣空。何以故？若法從因緣和合生，是法無有定性；若法無定性，即是畢竟空寂滅相；離二邊故，假名為中道。是故說十二因緣如虛空無法故不盡。癡亦從因緣和合生，故無自相，無自相故，畢竟空如虛空。……若〔不〕得是無明定相，即是智慧，不名為癡。是故癡相、智慧相無異，癡實相即是智慧，取著智慧相即是癡。是故癡實相畢竟清淨，如虛空無生無滅。是故說得是觀故，迴向阿耨多羅三藐三菩提，即名般若波羅蜜。

菩薩觀無明是從眾緣和合而生，不在內，不在外，不在中間28， 沒有無明的自性。如果無明體性實有的話，那誰能斷這實有的體性呢？29 而且「若無有染者，云何當有染」30 ，沒有眾生的話，那裡會起無明呢？所以，無明煩惱是由六根對六塵生六觸，執妄而有，不從內起，也不從外來，更不在中間。能如是知無明沒有定相，煩惱不起，便是智慧不名為癡。反之，若取著智慧相，以有所執著故，便是無明，不名為智慧了。 31同樣地，菩薩能觀行、識乃至老死，每一支也都是因緣和合所生，無自性故畢竟空。因為是因緣所生，故不墮入斷滅邊；因為知畢竟空，故不墮常邊，如是離斷、常二邊故，假名為中道。能如此觀十二因緣空，迴向阿耨多羅三藐三菩提，即可名為菩薩法的般若波羅蜜了。

為了突顯菩薩的十二因緣觀，《大智度論》卷80(大正25，622a27-c10)提出了三種十二因緣。

說十二因緣有三種：一者、凡夫：肉眼所見，顛倒著我心，起諸煩惱業，往來生死中。二者、賢聖：以法眼分別諸法，老病死心厭，欲出世間。求老死因緣由生故，是生由諸煩惱業因緣。……煩惱因緣是無明，……是中無有知者、見者、作者。……但滅苦故入於涅槃，不究盡求諸苦相。三者、諸菩薩摩訶薩：大智人利根故，但求究盡十二因緣根本相，不以憂怖自沒，求時不得定相，老法畢竟空，但從虛誑假名有。……菩薩觀諸法實相畢竟空無所有，無所得，亦不著是事故，於眾生中而生大悲。……

初十二因緣，但是凡夫人故，於是中不求是非；第二十二因緣，二乘人及未得無生忍法菩薩所觀；第三十二因緣，從得無生忍法，乃至坐道場菩薩所觀。

1、凡夫─—佛說：「如無所有如是有，如是諸法無所有，〔凡夫不知〕故名無明」32 。凡夫不知諸法是因緣和合生，無自性空，卻妄執我法實有，產生了種種錯誤的認識，這即是無明，也就是生死流轉的根源。由此無明，造作了身口意等行業，感得生、老死苦果，這可說是流轉生死的因緣。

2、二乘人—─聲聞、辟支佛厭離生死，推知老死由生，生由有，有由取，……最後得要知生死的根源在於無明；要了生死，必須得無我智慧勘破無明，無明滅則行滅，乃至生滅則老死滅。二乘人能知生死的流轉，也能知涅槃的還滅，而這流轉與還滅，都建立在業果緣起—─「此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅」之基礎上。但二乘人所悟的十二因緣，重在得無我慧，厭離生死，得解脫入涅槃。菩薩未得無生法忍，仍有退轉的可能，故列在此處說明。

3、得無生法忍以上的菩薩—─大菩薩雖知無明乃至老死皆是因緣所生，無自性故畢竟空，不起我法二執；但因為眾生不解，仍沉淪生死故，起大悲心，欲令眾生也能了知此因緣實相，同得解脫，這可說是悲智雙運的十二因緣。

（二）空

《原始般若》中說到「離、無所有、不可得、無生」等，沒有說到「空」，但與空義相合。《下品般若》中說到「以空法住般若波羅蜜」33 ，「諸法以空為相」34 ，但還沒有將種種空組合起來。《中品般若》的「前分」(序品第一～舌相品第六)則說到了「七空」；「後分」(無盡品第六七～囑累品第九十)提到了「十四空」；「中分」(三假品第七～累教品第六六)則有「十六空」、「十八空」等。當確立了「十六空」、「十八空」之後，於集成《中品般若》時，到處都插入「十六空」或「十八空」了。到了《上品般若》(《大般若經》的「初分」)更可看到「二十空」。35

在《阿含經》中，「空」是無我、無我所；依著空可入涅槃，因此後來「空」與無相、無作被稱為三解脫門36 了。《般若經》中，更將「空」等與無生、無滅、無染、寂滅、如、法性、實際等結合起來，用以表示涅槃的甚深義。37 其中的「如、法性」在《阿含經》中也看得到，但是它不是用來說明「涅槃」，而是被用來說明「緣起法」的。如《雜阿含》卷12，296經(大正2，84b16-24)云：

若佛出世、若未出世，此法常住，法住、法界，彼如來自所覺知，成等正覺，為人演說、開示、顯發，謂緣無明有行，乃至緣生有老死。……此等諸法，法住、法定38 、法如、法爾，法不離如，法不異如，審諦真實，不顛倒。39

此經也曾被《大智度論》所引用 。40 但在《阿含經》中，如、法界等，是佛的自證，是形容「緣起法」的，有佛無佛，法爾常住，有真實、不顛倒的意義。而在《般若經》中，如、法界等被視為「涅槃」的異名，具有真實、不變異的意義。41 同樣是「如、法界」，在《阿含經》中被用作「緣起」的解說，在《般若經》中被作為「涅槃」的說明。有些人將緣起看作有為法，而將它與涅槃無為法對立起來；但是龍樹卻透過緣起無自性故空，將「緣起」與「涅槃」巧妙的貫通起來。42 如《大智度論》卷22(大正25，223b8-10)云：

有為法無常，念念生滅故，皆屬因緣無有自在；無有自在故無我；無常、無我、無相故心不著，無相不著故，即是寂滅涅槃。

又同卷22(大正25，222c1-6)云：

觀無常即是觀空因緣，如觀色念念無常，即知為空。……無色相即是空，空即是無生無滅。無生無滅及生滅，其實是一，說有廣略。

色等諸法因緣合則有，因緣散則滅，在世俗事相上看起來是無常生滅，但若要深究「生滅」的本質，卻不可得。如《中論》〈觀三相品第七〉中說：「若生是有為，則應有三相，若生是無為，何名有為相」，「生住滅不成，故無有有為，有為法無故，何得有無為」，「如幻亦如夢，如乾闥婆城，所說生住滅，其相亦如是」43 ，因此，有為生滅，是從世俗如幻假名來說，其實生滅的本性是空的，沒有生滅的自性，故說不生不滅。不過這裡說的「不生不滅」，不是與「生滅」對立的「不生不滅」，只是否定生滅的自性而已，不是另外去肯定一個常住的「不生不滅」。所以深觀生滅的本性，其實是不生不滅的。透過「緣起無自性空」，巧妙地貫通了三法印即是一實相印，也由此明緣起即空，消解了緣起與涅槃的對立！

由於「空」具有雙關意義，可用來顯示「如實相」，也可用來顯示「虛妄性」44 ；自性也有「勝義自性」與「世俗自性」45 ，所以在《般若經》中，「空」的內涵相當複雜，不但提到勝義的自性空，也提到了世俗的無自性空；不過《中論》與《大智度論》是著重在「無自性空」的。

此外，《般若經》還提到了「眾生空、法空」、十八空……等，《大智度論》也說到了「聲聞的眾生空與法空」46 、「分破空、觀空、十八空」47 等多種，今無暇一一說明，擬另作專題探討，現先將般若波羅蜜與空的關係略加說明。

有關般若波羅蜜與空之關係，《般若經》與《大智度論》中談的不少，如《大品般若》卷1〈習應品三〉(大正8，222c28-223a2)云：

菩薩摩訶薩行般若波羅蜜，習應七空，所謂性空、自相空、諸法空、無所得空、無法空、有法空、無法有法空，是名與般若波羅蜜相應。

又《大品般若》卷1〈習應品三〉(大正8，224c18-225a17)云：

是空相應，名為第一相應。……空行菩薩摩訶薩不墮聲聞辟支佛地，能淨佛土，成就眾生，疾得阿耨多羅三藐三菩提。……諸相應中，般若波羅蜜相應為最第一，……何以故？是菩薩摩訶薩行般若波羅蜜相應，所謂空、無相、無作。……菩薩摩訶薩如是習空，能生大慈大悲。菩薩摩訶薩習是相應，不生慳心，不生犯戒心，不生瞋心，不生懈怠心，不生亂心，不生無智心。

種種相應中，以般若波羅蜜相應(prajñāpāramitā-yoga)為最殊勝，而菩薩行般若波羅蜜相應，也就是空相應(śūnyatā-yoga)、無相相應(animitta-yoga)、無作相應(apraṇihita-yoga)。48 依《大智度論》的解說，「空則是無相，若無相則是無作，如是為一，名字為別」49 。空相應行的菩薩能不墮二乘地，能嚴土熟生，能速得無上正等正覺，能生大慈大悲，障礙六度的慳貪心、犯戒心、瞋恨心、懈怠心、散亂心、愚癡心都能不起，所以說空是第一相應。

《大智度論》卷67(大正25，528a28-29)云：

若觀諸法空，眾生空、法空，如是則具足修般若波羅蜜。

《大智度論》卷34(大正25，314b7-10)云：

菩薩行般若波羅蜜時，普觀諸法皆空，空亦復空，滅諸觀，得無礙般若波羅蜜，以大悲方便力，還起諸功德業。

菩薩不起我執、法執，能體悟眾生空、法空，連空也不執著，才算是具足修般若波羅蜜，才是無礙的般若波羅蜜。

《大智度論》卷31(大正25，285c4-17)則提到般若波羅蜜與十八空的異同：

問曰：般若波羅蜜、十八空，為異？為一？若異者，離十八空，何以為般若空。又如佛說：何等是般若波羅蜜？所謂色空，受、想、行、識空，乃至一切種智空。若不異者，云何言欲住十八空，當學般若波羅蜜？

答曰：有因緣故言異，有因緣故言一。異者，般若波羅蜜，名諸法實相，滅一切觀法；十八空則十八種觀，令諸法空。菩薩學是諸法實相，能生十八種空，是名異。

一者，十八空是空無所有相，般若波羅蜜亦空無所有相；十八是捨離相，般若波羅蜜一切法中亦捨離相；是十八空不著相，般若波羅蜜亦不著相。以是故，學般若波羅蜜，則是學十八空，不異故。

般若波羅蜜與十八空，可說相同，也可說相異。因為十八空與般若波羅蜜同樣是無所有相、捨離相、不著相，就此觀點來說，二者可說是相同的。所以說五蘊空乃至一切種智空即是般若波羅蜜，離了空，如何名為般若波羅蜜呢？

但是，如前所說，實相般若是心行處滅、絕諸戲論的諸法實相，無能觀、所觀之別；而十八空則是空觀，著重在觀照的階段，就此意義而言，般若波羅蜜與十八空是相異的。如《大智度論》卷35(大正25，319a11-12)云：

般若波羅蜜分為二分：成就者名為菩提，未成就者名為空。

又《大智度論》卷31(大正25，285c17-21)云：

般若波羅蜜有二分：有小、有大。欲得大者，先當學小方便門；欲得大智慧，當學十八空。住是小智慧方便門，能得十八空。何等是方便門？所謂般若波羅蜜經，讀誦、正憶念、思惟、如說修行。

諸法實相（實相般若）是大的般若；十八空（空觀）是小的般若，是尚未成就的般若。要得大的般若（實相般若），應當先學小的般若（十八空） 50 。而要得小的般若（十八空），有方便門，也就是要於《般若經》中讀誦、正憶念、正思惟、如說修行。能藉此聞思修等方便門入十八空，更進一步滅諸觀，以證得諸法實相（般若波羅蜜），如果成就的話，就可名為菩提了。由這段文字的敘述，隱約可看出文字般若、觀照般若、實相般若的次第。

（三）假名

《大品般若》卷2〈三假品七〉(大正8，231a16-21)云：

譬如夢、響、影、幻、燄、佛所化，皆是和合故有，但以名字說，是法及名字，不生不滅，非內非外，非中間住；般若波羅蜜、菩薩、菩薩字亦如。……菩薩摩訶薩行般若波羅蜜，名假施設、受假施設、法假施設，如是應當學。

般若波羅蜜、菩薩、菩薩字都是因緣和合而有，只是方便施設為法（般若）、方便施設為人（菩薩）、方便安立名字（菩薩字）而已，其實是如夢幻等一樣，沒有實法可得的。但是，雖然夢無實體，夢境卻宛然可見，能這樣如實通達而不驚不怖、不沒不退的話，正是菩薩所應修學的般若波羅蜜。經文中所說的三假，《大智度論》卷41(大正25，358b22-26)解釋如下：

五眾等法，是名法波羅聶提。五眾因緣和合故名為眾生，諸骨和合故名為頭骨；如根、莖、枝、葉和合故名為樹；是名受波羅聶提。用是名字，取二法相，說是二種，是為名字波羅聶提。

所謂「法假施設（法波羅聶提，dharma-prajñapti）」，是蘊、處、界等一一的法。「受假施設（受波羅聶提）」，如五蘊和合為眾生，根莖枝葉等和合為樹，這種眾緣和合而成的眾生或樹等，名為受假施設。「名假施設（名字波羅聶提，nāmasaṅketa-prajñapti」，是稱呼「蘊」或「眾生」的名字。如《雜阿含經》卷45，1202經(大正2，327a-b)中說，魔波旬向尸羅比丘尼問難道：「眾生云何生，誰為其作者，眾生何處起，去復至何所」，尸羅比丘尼答曰：

汝謂有眾生 此則惡魔見

唯有空陰聚 無是眾生者

如和合眾材 世名之為車

諸陰因緣合 假名為眾生51

組合成眾生的「色等五蘊」或組合成車的「材料」，就是「法施設」；而眾生或車等複合物即是「受施設」；對於眾生或車等給與安立個名字（如稱之為sattva，ratha）這即是「名施設」。

有關「名假施設、受假施設、法假施設」（鳩摩羅什譯《大品般若》，大正8，231a20-21）等三假之名稱與內容，在現存的大品系般若經典中，略有出入。

1、《放光般若》：字法、合法、權法。（大正8，11c9）

2、《光讚般若》：因緣合會而假虛號、所號善權、所號法。（大正8，163a11）

3、《大般若經》「二分」：名假、方便假、法假。（大正7，30a16）

4、《大般若經》「三分」：名假、法假（僅列出二假）。（大正7，448a5）

5、《大般若經》「初分」：名假、教授假、法假。（大正5，58b8）

6、 梵本《二萬五千頌般若》：nāmasaṅketa-prajñapti，avavāda-prajñapti，dharma-prajñapti（Dutt ed.，p.102，1.3）

7、梵本《十萬頌般若》：nAmasaṅketaprajñaptyAbAdharmaprajñaptyA （中間的bā 似乎不完全）。（GhoSa ed.，p.335，1.4）

其中的「名假施設、名假」等與nāmasaṅketa-prajñapti相符；「法假施設、法假」等與dharma-prajñapti相符，但「受假施設」、「方便假」、「教授假」卻不太一致。梵本《二萬五千頌般若》的avavāda-prajñapti與「教授假」相符，但與《大智度論》所解釋的「受假施設」不一致。印公導師於《空之探究》52 中，推斷「受假施設」的原語可能是upādāna-prajñapti，於《大智度論之作者及其翻譯》53 一書中則說，可能是upādāya-prajñapti；由於沒有其他的梵本可資比對，究竟是upādāna-prajñapti或是upādāya-prajñapti很難斷定。但是筆者發現到南傳的《人施設論注》（Puggala- paññatti-aṭṭhakathā， JPTS，1914，p.171-p.175）中有類似「受假」的說法。論注中說，蘊、處、界、根、諦是存在施設，人（puggala，補特伽羅）是非存在施設。依止實法而有的假法稱為「upādā-paññatti」，例如依止五蘊而有人（眾生），由各部分材料組合而有車等。巴利文的upādā，是upādiyati (upa-ā-dā)的不變化分詞(gerund)，等於是upādāya54 ；梵文upādadāti (upa-ā-dā)的不變化分詞，也同樣是upādāya。由此可看來，印公導師的推斷無誤，「受假施設」的原語，應該就是upAdAya-prajñapti(梵文)、或upAdA-paññatti(巴利文)吧！但由於抄寫經典時，有可能將upAdAya寫成upāya，這就成為「方便」、或稱為「善權」了。

菩薩行般若波羅蜜時，如何修學這三假呢？《大智度論》卷41(大正25，358c5-云：

行者先壞名字波羅聶提，到受波羅聶提；次破受波羅聶提，到法波羅聶提；破法波羅聶提，到諸法實相中。諸法實相，即是諸法及名字空般若波羅蜜。

依論所說，行者先破名施設，次破受施設，最後破法施設得諸法實相；諸法實相即是名字空、〔受空、〕法空的般若波羅蜜。換言之，菩薩依次破了三種施設即得諸法實相，也就是得般若波羅蜜了。

「名字施設」如何破除呢？《大品般若》卷1〈奉鉢品二〉(大正8，221c7-10)中說：

名字是因緣和合作法，但分別憶想假名說。是故菩薩摩訶薩行般若波羅蜜時，不見一切名字，不見故不著。55

依《般若經》所說，菩薩、五蘊、六波羅蜜、十八空、三十七道品乃至一切種智，一切都是但有名字(nāma- mātra) 56，「名字(nāma，nāmadheya)」是約人或約法而假名安立，若離開了人，如何安立「菩薩」這個名字呢？所以「名字」也是因緣相待而有，只是隨宜假施設，其實是沒有名字自性的。菩薩能如是通達，便能知名字空，不會被「名字施設」所縛了。

其次，如何破除「受假施設」及「法假施設」呢？《大智度論》卷52(大正25，434b9-19)云：

諸法和合生，無有自性。……是菩薩從作法、眾法和合生故，非一法所成，以是故言假名。是眾法亦從和合邊生，……以是故，見法畢竟空，如幻、如夢。一切諸法亦如是。

又《大智度論》卷52(大正25，433b27-c1)云：

六波羅蜜乃至一切種智，行是法故名為菩薩，是法亦假名字，菩薩亦假名字，空無所有，是諸法等強為作名，因緣和合故有，亦無其實。

依五蘊和合而有人，菩薩(人)也是由五蘊假合，又修學六度等菩薩行才名為菩薩，其實並沒有菩薩自性，只是假施設而已；能如實了知，就不會執著「受施設」(複合體的菩薩、人)了。

又假合成菩薩的色等五蘊與菩薩所修行的般若波羅蜜等法，仍是眾緣和合，無自性、畢竟空；能如是通達，就不會執著「法施設」(五蘊、般若等法)了。

綜上所述，《般若經》初說菩薩「但有名字」(nāma-mātra；nāmadheya-mātra)」，般若波羅蜜亦「但有名字」57 ；〈十無品二十五〉58 則說「五蘊乃至一切種智等，一切都是但有名字」。〈三假品七〉則說到「名假、受假、法假」 59，雖說一切都是但有名字，但「名假施設」是不離「受假施設」(人，菩薩等)及「法假施設」(般若等諸法)的。《大品般若》「三假品」只說菩薩應當學三假，未談到次第；而《大智度論》的解釋，卻有次第悟入的意味。

（四）中道

《阿含經》中提到中道(madhyamā pratipad)的經典不少，如《雜阿含經》卷12，297經(大正2，84c14-23)云：

云何為大空法經？所謂此有故彼有，此起故彼起。

……若有問言：彼誰老死，老死屬誰？彼則答言：我即老死，今老死屬我，老死是我。……若見言命即是身，彼梵行者無所有，若復見言命異身異，梵行者無所有，於此二邊，心所不隨，正向中道。

這一《大空法經》有梵文刊本出版60 ，稱之為「大空性法門mahāśūnyatā-dharmaparyāya」。《相應部》12，35-36與此經相當，同樣談到緣起與中道，但沒有《大空法經》之語詞。此經中的「老死屬誰」與「老死是什麼」，被《大智度論》作為眾生空與法空的說明，且多次被引用。61

此外，《雜阿含經》中還提到離有離無的中道 62，離常見離斷見的中道63 ，離自作、離他作、離共作、離無因作的中道 64。這些經典所說的中道，是就緣起來說的中道。此外《中阿含經》169，204經等還提到離欲樂離苦行的中道 65，此中道則是以八正道來說明。

但是，在《般若經》中，「中道(madhyamā pratipad)」一詞卻相當少見，今舉數例如下：

1、玄奘譯《大般若經》：「般若波羅蜜多能示中道，令失路者離二邊故。」(「初分」，卷172，大正5，924c23-24；「二分」，卷434，大正7，182b1-2；「三分」，卷505，大正7，576b24-25)。與此文相對應的《大品般若》卷11〈照明品四十〉(大正8，302a26-27)則說：「般若波羅蜜能示導墮邪道眾生離二邊故」，雖意思相同，但沒有使用「中道」一詞。

2、《大般若經》：「為著我者，說無我道；為著法者，說法空道；著二邊者，為說中道。」(「六分」，卷568，大正7，933a24-25)

在《般若經》中，「中道」的用語與「空」比起來，顯然是少得多了。但是解釋《大品般若》的《大智度論》，卻處處提到「中道」，今舉數例如下：

1、卷6 (大正25，105a3-10)：

諸法從因緣生，無自性，如鏡中像。如偈說：若法因緣生，是法性實空，若此法不空，不從因緣有。譬如鏡中像，非鏡亦非面，亦非持鏡人，非自非無因。非有亦非無，亦復非有無，此語亦不受，如是名中道。

例如鏡中像，必須有鏡子，有持鏡人，有光線，還要照到顏面才能看到鏡中的臉像；諸法亦如是，由眾因緣和合而有，非自生、非他生，非自他共生，亦非無因生；也不能說因中先有果，先無果，亦有亦無果，非有非無果，此語亦不著，如是方名為中道。這裡所說的偈頌，雖與《中論》不完全相同，但內容是相當一致的。66

2、卷6 (大正25，107a11-12)：

因緣生法，是名空相，亦名假名，亦名中道。

此偈頌與《中論》〈觀四諦品二十四〉之18頌(大正30，33b)相符。

3、卷26 (大正25，253c17-23)：

問曰：……如迦葉問中，佛說：「我是一邊，無我是一邊，離此二邊名為中道。」今云何言無我是實，有我為方便說。

答曰：說無我有二種：一者、取無我相，著無我。二者、破我，不取無我，亦不著無我，自然捨離。如先說無我則是邊，後說無我是中道。

這裡所引用的「迦葉問經」，Lamotte教授認為是《相應部》12.15經(SN，II，p.16-17)或22.90經(SN，III，p.135)。67 此二經典與《雜阿含》301經(大正2，85c)，262經(大正2，66c-67a)相似，但對告眾不是迦葉，而是迦旃延，而且也沒有明白地說到「有我、無我」，僅大略地提到有、無二邊而已。筆者覺得「迦葉問」的內容應該是引自《大寶積經》卷112〈普明菩薩會四十三〉(大正11，633c7-13)，如經云：

迦葉！……我是一邊，無我是一邊，我、無我，是中無色、無形、無明、無知，是名中道諸法實觀。

有人問：既然佛說有我、無我都是邊見，為何還處處說無常、苦、無我呢？《大智度論》答曰：若取著無我相的話，因為仍有執著，這樣修的無我仍是邊見；如能破我，不再另外執著無我的話，這才是真正的無我，也是中道。

4、卷70 (大正25，551a9-11)：

般若波羅蜜，離二邊說中道：雖空而不著空，故為說罪福；雖說罪福，不生常邪見，亦於空無礙。

菩薩修般若波羅蜜，不只是要絕諸戲論，也要嚴土熟生，不只是自己通達空而已，也要方便涉俗度眾，使眾生也能了達空義。菩薩以道種慧遍觀眾生心，得以大乘法度者，則以大乘法度之；不堪任入大乘法者，則以二乘法度之；不堪任入涅槃道者，則為說罪福，令遮惡道、開善道，種得度因緣68 。雖說有罪福，但不墮宿命常見；雖說諸法空無自性，但罪福因果宛然有；如是不著二邊，方得名為中道。

5、卷43 (大正25，370a21-b9)：

般若波羅蜜是一切諸法實相，……常是一邊，斷滅是一邊，離是二邊行中道，是為般若波羅蜜。又復常、無常，苦、樂，空、實，我、無我等亦如是。……般若波羅蜜是一邊，此非般若波羅蜜是一邊，離是二邊行中道，是名般若波羅蜜。

般若波羅蜜是諸法實相，實相無相，離四句、絕百非，「譬如火焰，四邊不可觸」69 ，這樣的實相般若，當然是不著兩邊。所以在般若行中，不著常、無常，空、不空，有我、無我等，也不起「此是般若，彼非般若」之妄想分別。如前所說，若取著無我相者，是邊見，非真正的無我；破我執而不著無我者，是中道，這才是真正的無我。同樣地，若行般若而著般若相的話，是邊見；行般若而不執般若相，是中道，這才是真正的般若波羅蜜。

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謝謝

JENSEN