J-Newsletter-16 三十七菩提分法與阿含道特性

1. 回頭又看到《阿含要略》p.0-19. 其中老師說明的四部阿含閱讀自修依序為雜、中、長、增一阿含經。再參考p.0-7參考印順導師看四部阿含經的特色說明如下：

2. 《阿含要略》p.0-22,五根…cf 雜646《雜阿含經》卷26：「爾時。世尊告諸比丘。有五根。何等為五。謂信根．精進根．念根．定根．慧根。信根者。當知是四不壞淨。精進根者。當知是四正斷。念根者。當知是四念處。定根者。當知是四禪。慧根者。當知是四聖諦。」(CBETA, T02, no. 99, p. 182, b17-21)

3. 《阿含要略》p.0-22, 雜656: 《雜阿含經》卷26：「爾時。世尊告諸比丘。有五根。何等為五。信根．精進根．念根．定根．慧根。若聖弟子成就慧根者。能修信根。依離．依無欲．依滅．向於捨。是名信根成就。信根成就。即是慧根。如信根。如是精進根．念根．定根．慧根亦如是說。是故就此五根。慧根為其首。以攝持故。譬如堂閣。棟為其首。眾材所依。以攝持故。如是五根。慧為其首。以攝持故。」(CBETA, T02, no. 99, p. 183, c5-13)

從p.0-22開始的阿含道許多的特性…應該是跨越到許多後面的章節內容，也許讀過的朋友可以告訴大家要cf到哪裡去？感謝

4. 《阿含要略》p.0-23, 有關三十七菩提分法..除之前有總表解彙整，另地毯式收集導師有關的文字說明包括華雨集第一集、印度佛教思想史、《說一切有部為主的論書與論師之研究》、《寶積經講記》（本書特別有許多說明！）

5. 《阿含要略》p.0-25 有關法性…法爾如是 其法自然～『但法自然，持戒者便得不悔』，法華經稱為 法住性法定性法位性…參考增上慧學p.5-80之法住性 法定性 此緣性以及如性 不違如性 不異如性之說明。

6. 《阿含要略》p.0-27關於對治性，因依性…有「示教照喜」，經查中華佛教百科全書說明如後，其意同「示教利喜」…佛陀教化眾生的四種方式。即示、教、利、喜的併稱。又稱示教讚喜，或示教照喜

7. 《阿含要略》p.0-27 相須性... 若比丘觀已。則知我得內止。不得最上慧觀法者。彼比丘得內止已。當求最上慧觀法。彼於後時得內止。亦得最上慧觀法…（這裡有些看不懂，轉來轉去…有空再看！！ ），原文如後之《中阿含經》卷27〈5 林品〉。

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1.導師的《原始佛教聖典之集成》：第三節 一切聖典概觀

原始佛教聖典──經與律，與一般公認的「三藏」，在聲聞弟子的傳授宏通中，並非聖典的

全部，而只是初期集成傳誦的，聖典集成史的一大段落。佛教聖典的原始部分，有時、有地、有

人、有事，充滿現實感。離佛的時代漸遠，聖典的現實性漸淡，而理想的成分漸濃。佛法的開展

，在印度文化的領域中，有印度宗教的特性。以佛法來說，是具體的，活躍的，在不同地區，不

同文化，不同時代的適應中，進行覺化，淨化大業的宗教。卓越的聖者們，經內心的體證而流露

出來，集成定形文句而傳誦於佛教界，就是聖典。佛教每一階段的聖典，都是代表著時代佛教，

成為時代佛教的指導方針。佛教聖典，不是別的，是佛法在活躍的進行中，適應人類，而迸出智

慧的光明，留下了時代佛教的遺跡。

原始佛教聖典，是佛法進展中的一大段落，以後又怎樣呢！在適應廣大人心的機宜中，又不

斷的傳誦出聖典。不過，佛法的化導世間，是有原則的；雖多姿多釆，而有一貫方針的。試論佛

教聖典開展中，每一階段的特性，也可說是一種教判，一種史觀。

「佛法」，佛陀初期的教化，是正法中心的。到後來，為了「依法攝僧」，而逐漸成立僧伽

制度（律），而樹立「導之以法，齊之以律」的佛法。繼承這一趨勢而開展的原始佛教，法與律

並重。等到部派分立，上座們有了偏重律制的傾向。律──毘尼「是世間中實」▼ 103.001，有時地的適

應性。時代變了，區域文化也不同了，為律制所局限的佛法，難以適應，而有偏重形跡，忽視根

本的情況。一分重法者，適應佛教的時代要求，而展開了正法中心，復歸於佛陀的運動：這就是

「大乘佛法」。原始佛教傳下來的經與律的數量，約為四與一之比。而「大乘佛法」中，部類龐

大，可說沒有律部。即使附帶的有一部分，與大乘的「契經」，不成比例，百分不及一，千分也

不及一。「大乘佛法」是重法的，是不容懷疑的事實。從佛陀化世的根本原則說，這都是各得佛

法的一體。

以「法」來說，原始結集只是「四部阿含」，而這又源於「相應阿含」。「相應阿含」的根

本，是「修多羅」，甚深法義的結晶。通過一般民間的神教意識，成立「祇夜」。分別抉擇「修

多羅」與「祇夜」的「弟子所說」，普化社會的「如來所說」，就是「記說」。這三部的總合，

稱為「相應阿含」。依這三部分而開展集成的，為「中」、「長」、「增一」，共為「四部」。

依古人的傳承解說：以「修多羅」根本部分為主的『相應部』，是「顯揚真義」──「第一義悉

檀」。以分別抉擇為主的「中部」，是「破斥猶疑」──「對治悉檀」。以教化弟子啟發世出世

善的，是「滿足希求」──「為人（生善）悉檀」。以佛陀超越天魔梵為主的，是「吉祥悅意

」──「世間悉檀」。這是佛法適應世間，化導世間的四大宗趣，也是學者所能得的，或淺或深

的四類利益。佛法的四大宗趣，從「四部」聖典的特性中表現出來。

「佛法」──「根本佛教」、「原始佛教」、「部派佛教」的次第開展，又次第有「大乘佛

法」、「秘密大乘佛法」的流行。從長期發展的觀點來看，每一階段聖典的特色，是：一、以『

相應部』為主的「四部阿含」，是「佛法」的「第一義悉檀」。無邊的甚深法義，都從此根源而

流衍出來。二、「大乘佛法」初期的「大乘空相應教」，以遣除一切情執，契入無我空性為主，

重在「對治悉檀」。三、「大乘佛法」後期，為真常不空的如來藏（佛性）教，點出眾生心自性

清淨，而為生善解脫成佛的本因，重在為人生善悉檀（心性本淨，見於『增支部』）。接著，「

秘密大乘佛教」流行，「劣慧諸眾生，以癡愛自蔽，唯依於有著……為度彼等故，隨順說是法」

▼ 103.002。這是重在「世間悉檀」。佛法一切聖典的集成，只是四大宗趣的重點開展。在不同適應的

底裏，直接於佛陀自證的真實。佛教聖典的不斷傳出，一直就是這樣的。所以佛教聖典，不應該

有真偽問題，而只是了義與不了義，方便與真實的問題。

南本『大般涅槃經』，有一譬喻，如卷九（大正一二‧六六三上）說：

「如牧牛女，為欲賣乳，貪多利故，加二分水，轉賣與餘牧牛女人。彼女得已，復加二分

，轉復賣與近城女人。彼女得已，復加二分，轉復賣與城中女人。彼女得已，復加二分，

詣市賣之。……取已還家，煮用作糜，無復乳味，雖無乳味，於苦味中猶勝千倍」。

活用這一譬喻，來說明佛法的長期流傳，集成不同聖典，倒是非常適合的。佛法，如牛乳一

樣。為了多多利益眾生，不能不求適應，不能沒有方便，如想多賣幾個錢，而加上水一樣。這樣

的不斷適應，不斷的安立方便，四階段的集成聖典，如四度加水去賣一樣。終於佛法的真味淡了

，印度的佛教也不見了！雖然這樣，佛法的「世間悉檀」，還是勝於世間的神教，因為這還有傾

向於解脫的成分。佛法在流傳中，一直不斷的集成聖典，一切都是適應眾生的佛法。

▲ 103.001『大智度論』卷二（大正二五‧六六上）。

▲ 103.002『大毘盧遮那成佛神變加持經』卷一（大正一八‧五上）。」( Y 35p876~879 )

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4.《華雨集第一冊》：（5）隨念

隨念謂修道，為除諸垢故，於前所見義，菩提分所攝。

進一步，是『隨念』的修道位。有的說：證到了，一了百了，什麼都沒有

事了。然依楞伽經，或中觀與唯識論，都不是如此。證是頓證，通達無二法性

，是沒有次第可說的，但證了以後，還要進修。菩薩在定中，通達真如，親切

體驗到法性，但從定出來，能取、所取，能詮、所詮，一切又都起來了。雖現

起一切，但與沒有體證的人是不同的。證悟了的，是真能知道這一切相是虛妄

如幻的。證悟，斷了見道所斷的煩惱，但還有修道所斷的煩惱；有的煩惱雖斷

，還留有習氣，所以證悟以後，正好修行。證悟以後的，名為真修，這就是隨

念。什麼叫隨念？隨是隨順，念是繫念，隨念是隨順那體驗過的，見到證到的

境界，繫念觀察，以此觀察當前的身心世界，不斷的隨念觀察。禪宗說悟了以

後，隨時照顧這一悟境，不時的提起來，不斷的進步，意義有點相近。所以「

隨念」是證後起修，是「修道」位，是初地真見道以後，從初地、二地，到十

地菩薩後心，共經二大阿僧祇劫。

隨念是修道，所以證後要起修，「為除諸垢故」。生死眾生是雜染的，無

論是煩惱雜染，業雜染，或報得身心的生雜染，都是不清淨的垢染。其中主要

的是煩惱，除去煩惱，要在認識的心境上，除去執著為實有性的計執相，才能

漸除煩惱而到達清淨。

「於前所見義」：前是真見道，前所見到的義，是見道的證境，不斷的隨

順見道的證境去修。眾生的煩惱，有二大類：一為見解的，思想的錯誤，如我

我所見等，名見所斷煩惱。這些煩惱，是見解的、思想的錯誤，所以一旦見道

──體證真如，這些煩惱就解決了。另一類是在生活行為中，屬於情意的，如

愛、慢等。眾生無始來這種種的煩惱，不是一悟所可解決的，不過有了正見，

屬於情意的，有關生活行為的煩惱，可以正見去觀察而漸漸消除的。見道以後

，應時時將體見的境地，在一切事上去體驗。一方面，深修定慧，定中證到真

見道的境界，一切相又不現了。等到從定起來，一切相又現了，把那個體驗到

的境界，了解一切如幻如化，隨時在平常日用中去體會，一切修道所斷的煩惱

，漸漸的消除。

這裏舉一譬喻：如天上月，有時見月跑得很快，這是錯亂、虛妄、顛倒的

。經慢慢的觀察，集中眼光去看，久而久之了解了，原來是烏雲在動而月沒動

，這是見解的正確。雖知道了雲動而月不動的真相，但如果不經意的以眼望去

，月亮還是在動的。要經過不斷的訓練，久而久之，才能一望而知，月並沒有

動。這可以譬說，能取、所取，能詮、所詮，虛妄分別相現，真見道時一切不

現前了。雖體證了，但一出真見道，一切相又現，雖能知一切如幻如化，與從

前的認識不完全相同，但到底還要現起妄相。這如心裏明知月沒有動，可是眼

見月在動一樣。這必須把那證悟到的，畢竟空的境地，在平常日用中去，見到

的，聽到的，想到的種種境界上去歷練，到了念念常證真理，幻空不二，斷盡

一切煩惱，那就成佛了。從前達摩所開示的，『一、理入；二、行入』，理入

是證入法性；證悟後，要在一切行為中去修，就是行入。西藏所傳的大手印，

我見到的，也是先發悟，悟入了法性後，說明遇到苦怎麼樣？遇到樂，又怎樣

？病時怎麼樣？甚至死時怎麼樣？得意和失意時怎麼樣？總之，在人生一切經

驗中，處處以此悟入的境地去歷練。所以見道以後的修行是隨念前所行境，就

是修道。修道位的修，要數數修，不斷的修習，以到達究竟。

修道位所修的，「菩提分所攝」。菩提分，是三十七菩提分。菩提譯義為

覺，分是條件，就是因素。要成就大覺，就要具備這些支分。菩提分是：四念

處，四正勤，四如意足，五根，五力，七菩提，八正道分，這都是完成大覺所

要修的事。三十七菩提分是通於小乘的，大乘法也有三十七菩提分，主要是六

或十波羅蜜多，種種三摩地，陀羅尼，一切修行法門；為了圓滿究竟的大菩提

，所以這所修的，都是菩提分所攝的。十地經等說『十地菩薩修十波羅蜜多』

，就是此義。在還沒證悟以前，也是修菩提分的。依大乘經說：證悟以後，才

是真正的波羅蜜多；證悟以前，叫遠波羅蜜多，相似波羅蜜多，因為都是有漏

的，還不能與法性相應的。證悟以後，無漏的，與法性相應的行，才是真正的

菩提分所攝。依上來所說，可說依處是資糧位，抉擇是加行位，觸證是見道位

，隨念是修道位。」( Y 25p262~266 )

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《印度佛教思想史》：「中道行，是正見samyag-dṛṣṭi為先導的聖道āryamārga的實踐。聖道的內容，釋尊

隨機說法，有種種組合，主要的有七類，總名為三十七菩提分法saptatriṃśad-bodhipākṣikā-dharma

。其中根本的，是八正道āryâṣṭâṅgika-mārga：正見，正思惟samyak-saṃkalpa

，正語samyagvāc，正業samyak-karmānta，正命samyag-ājīva，正精進

samyagvyāyāma，正念samyak-smṛti，正定samyak-samādhi。正見是正確的知見；正思惟是

正確的思考，引發出離的意願；正語是正當的語文（及書寫文字）；正業是正當的身體行為；正

命是正當的經濟生活；正精進是離惡行善的正當努力；正念是純正的專心一意；正定是純正的禪

定。聖道是以正見為先的，這是說：人生世間的無限苦逼，相對的改善或徹底解脫，惟有從正確

的理解問題去解決，不是憑傳統信仰，想像，或某些神秘經驗所能達成的。我們的身心自體，釋

尊分別為：重於心理分別的是五蘊pañca-skandha；重於生理分別的是六處ṣaḍ-āyatana

；重於物理分別的是六界ṣaḍ-dhātava。身心自體，不外乎蘊、界、處。身心的活動情形，是

現實的存在，需要有所了解。身心的或苦或樂，不是神所規定的，不是宿世命定的，也不是偶然

的，一切都是依於因緣nidāna而如此的。論到這些問題，釋尊曾這樣說：「苦樂（苦樂是當

前的感受，也是現生的苦樂報體）從緣起生」；「我論因說因」▼ 3.012。現實身心充滿了無限的苦惱

，這是由於處身現實人間，受到身心變化──「生」、「老」、「病」、「死」；自他聚散──

「愛別離」，「怨憎會」；物我關係不協調──「求不得」而來的。進一步說，現實的身心活動

──內在的知、情、意作用，表現於外的身、語行為，相互影響而有苦有樂的。生死邊事，釋尊

大分為三類：「煩惱」是知情意的惑亂；「業」是行為與行為的潛力；「苦」duḥkha是身心

自體。生死苦迫，以煩惱的無明avidyā、愛tṛṣṇā為先，而實一切都是依於因緣的。釋尊

沒有提出什麼形而上的實體，或第一因來說明眾生世間的開展，而只是從因緣關係去理解問題，

也就依因緣去解決問題。這就是不共世間的中道，如『雜阿含經』卷一二（大正二‧八五下）說：

「義說、法說，離此二邊，處於中道而說法。所謂此有故彼有，此起故彼起：緣無明行，

乃至（緣行識，緣識名色，緣名色六入[處]，緣六入觸，緣觸受，緣受愛，緣愛取，緣取有

，緣有生，緣生老死憂悲惱苦，如是）純大苦聚集。（此無故彼無，此滅故彼滅）：無明

滅則行滅，及至純大苦聚滅」▼ 3.013。

這是著名的中道緣起pratītya-samutpāda說。 有──存在的，生起的，世間的一切，都

依於因緣──種種關係，條件、因素而有而生的。依因緣有而有的，也就依因緣無而無，依此而

確知生死解脫的可能性。有、無、生、滅──一切都依因緣而如此的，就是不落二邊，恰到好處

的中道。這是緣起說的基本法則：」( Y 34p21~23 )

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《說一切有部為主的論書與論師之研究》：第三項 阿毘達磨論初型

先說「問分」與「非問分」：除隨類纂集的六品外，共有十五品，大抵為依經而立論。雖有

問與非問的差別，實同為「分別解說」而先後集成。這十五品，與銅鍱部所傳的『分別論』，說

一切有部所傳的『法蘊論』，論題非常相近，實為同一古型阿毘達磨，而部派的所傳不同。『分

別論』共十八品。十六「智分別」，十七「小事分別」，性質為隨類纂集，與「非問分」的「智

品」、「煩惱品」相當。十八「法心分別」，以蘊處界等十二門，作論門（論母）分別；其中附

論到出生、壽量等，體例與前十五品完全不同。除了「智分別」、「小事分別」、「法心分別」

──三品，共十五品；與『法蘊論』二十一品，本論十五品，對列如下：

從三本的比對中，可見共同論題，達十二項目。這就是以三十七菩提分──聖道為中心，及

蘊、界、處、四諦、十二緣起等所集成。被稱為摩呾理迦的阿毘達磨，早在『中阿含經』成立以

前，就以「論阿毘達磨論」的姿態而展開。至於三本都沒有五根與五力，那是因為五根（五力的

法數相同）在二十二根中已說過了。本論與『法蘊論』，沒有八聖道，因為在四聖諦的道諦中，

已說到了八聖道。」( Y 36p69~71 )

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《寶積經講記》：己二 七菩提行

以四念處，治諸依倚身、受、心、法：行者觀身，順身相觀，不墮我見。順受相

觀，不墮我見。順心相觀，不墮我見。順法相觀，不墮我見。是四念處，能厭一

切身、受、心、法，開涅槃門。以四正勤，能斷已生諸不善法，及不起未生諸不

善法；未生善法悉能令生，已生善法能令增長。取要言之，能斷一切諸不善法，

成就一切諸善之法。以四如意足，治身心重。壞身一相，令得如意自在神通。以

五根，治無信、懈怠、失念、亂心、無慧眾生。以五力，治諸煩惱力。以七覺分

，治諸法中疑悔錯謬。以八正道，治墮邪道一切眾生。

再來說切近的法藥──七菩提行。菩提，義譯為覺。達成正覺的條件，因

素，名為菩提分，或菩提支，菩提品。總括佛說的菩提分，主要的有三十七類

，名為三十七菩提分。這是可以分為七大類：四念處、四正勤、四如意足、五

根、五力、七菩提分、八正道分。這七大類，就是現在所要說的七菩提行。以

下分別來解說。

一、「四念處」：這是被稱為『一乘道』，能滅憂苦的重要法門，菩薩就

以此來救治眾生。四念處是：身念處、受念處、心念處、法念處。菩薩以身、

受、心、法為繫念處，心住於此而正觀察，所以名身念處（或譯念住）……法

念處。以念得名，而實體是念相應的智慧。四念處有二：(一)、別相念處：觀身

不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我。(二)、總相念處：觀身為不淨、苦、無

常、無我；……觀法也是不淨、苦、無常、無我。本經所說的，也是總相念處

，但歸結於無我。因無常、苦、不淨等正觀，最後都是為了引發無我正見，這

才是四念處法門的宗要。眾生對於身、受、心、法，總是有所取著，起常、樂

、我、淨四倒。所以佛說四念處，對治顛倒，不再取著，所以說：「治諸依倚

身、受、心、法」；依倚，就是依之而生取著的意思。分別來說：身念處是：

修「行者，觀身」──自身、他身、自他的色身，隨「順身相觀」察。如觀身

是種種不淨，三十六物所成等，就可以治滅執淨的顛倒。如隨順這身的實相─

─空無我性來觀察，就不再依著身而起我執，就能「不墮我見」了。身體，確

是最容易引起我執的，所以如來說法，每每是先說身念處。受念處是：修行者

，隨「順受」──苦受、樂受、捨受的實「相」來觀察。受，一切都離不了苦

，所以觀受是苦，能不著受而治樂顛倒。如觀受的實相，從因緣所起，了無自

性可得，那就不會計著受而「不墮我見」了。心念處是：眾生的顛倒，莫過於

執著心識為常住不變的。這雖是婆羅門教以來的老執著，也實是眾生的通病。

所以修行者，隨「順心相」，觀心識如流水、燈燄，剎那生滅無常。『無常是

空初門』，從生滅無常中，得空無我正見，就能除常倒而「不墮我見」了。法

念處是：一切法中，除了色（身）法，及心法中的受與識，其他如想、思等一

切心相應行，心不相應行──有為法；還有無為法。這些，就是法念處觀察的

對象。修行者，隨「順法相」而起正觀，沒有一法是可取可著的；也就是沒有

一法是可以安立為我的（如著法是有，這就是執我的所在），因而能「不墮我

見」。「是四念處」，如能修習觀察，都能不起我見，就「能厭一切──身、

受、心、法」，也就是能厭離生死流轉，心向涅槃。所以說能「開涅槃門」，

而有了進入涅槃的可能！

二、「四正勤」：這是四種能斷除懈怠、放逸，勇於為善的精進，所以也

名四正斷。勤與精進，佛法中都是指向上向善的努力來說。那四種呢？(一)、由

於精進，「能斷」過去「已生諸不善法」──煩惱。已生的已經過去了，但過

去了的煩惱，還能影響自己身心，束縛自己，這要以精進來斷除他。如曾經加

入了社會的不良組織，雖然好久沒有活動了，但還受他的控制。必須以最大的

勇氣，割斷過去的關係，才能重新做人。(二)、以精進來達成「不」再生「起未

生諸不善法」。未生的煩惱，還沒有生起，那不是沒有嗎？不能說沒有，只是

潛在而沒有發現出來罷了。這必須精進對治，使善法增長，智慧增長，才能使

未生的煩惱，再沒有生起的機會。(三)、「未生」起的「善法」，要以精進力，

「能令生」起。這如潛在的財富，生得的智力，要努力使他充分發揮出來一樣

。(四)、對「已生」起的「善法」，要常生歡喜心；加以不斷的熏修，「能令」

他一天天「增長」廣大起來。這四種正勤，扼「要」的說一句，這是「能斷一

切不善法，成就一切諸善」「法」的精進。沒有精進，是不能達成這一目標。

依大乘法說：『修空名為不放逸』。了達一切法性空，才能痛惜眾生，於沒有

生死中造成生死，沒有苦痛中自招苦痛；才能勇於自利利他，不著一切法，而

努力於斷一切惡，集一切善的進修。

三、「四如意足」：如意，是神通自在。神通自在，依禪定而引發。禪定

有欲（希願）增上，勤增上，心（止的別名）增上，觀增上，依這四法而修成

定，為神通所依止（如足一樣）。所以欲、勤、心、觀所成定，名為四如意足

，也叫四神足，這是得定發通的重要行門。但為什麼會發神通呢？如他心通能

知他人的心念；神境通能入地、履水、升空，那怕千里萬里，一念間就能到達

，這怎麼會可能呢？要知身心、世界，都是因緣和合的幻相，沒有自性可得。

而眾生無始妄執，卻取著『一合相』，想像為一一個體的實在。由於實執的熏

習，身心世界，一一固體化，麤重化，自成障礙，如因誤會而弄到情意不通一

樣。這才自他不能相通，大小不能相容，遠近不能無礙。修發神通，不過部分

或徹底的，恢復虛通無礙的諸法本相而已。如修世間禪定，那是修得離去我們

這個欲界繫的身心世界，也就是最實體化，粗重化的身心世界。從根本禪──

色界繫法中，修發得神通自在。但這只是心色比較微妙輕靈，還只是有限度的

虛通無礙。如修大乘出世禪定，那是觀一切法如幻性空，也就得一切法無礙（

論說：『以無所得，得無所礙』）。所以能對「治身心」的個體化，麤「重」

化，破「壞身」心的「一」合「相」，而得心意相通，法法無礙，「得如意自

在神通」。

四、「五根」：根是根基深固的意思。修信根，能對「治」不信三寶四諦

的「無信」。修精進根，如四正勤，能對治懶於為善，勇於作惡的「懈怠」。

修念根，如四念處，能繫心念處，對治「失念」──正念的忘失。修定根，如

四禪，能對治散「亂心」。修慧根，如四諦、二諦、一實諦的正知，能對治「

無慧」的「眾生」。眾生二字，應通前四根。五法具足，善法才堅固，所以叫

五根。

五、「五力」：五力的內容，還是上面說的信、勤、念、定、慧。但由於

五根的善力增強，進而有破「治」不信等「諸煩惱」的「力」量，所以又名為

五力。

六、「七覺分」：也名七菩提分。(一)、擇法覺支（支就是分）：擇是簡擇

、抉擇，為觀慧的別名；法是智慧簡擇的正法。這是七覺分中的主體，餘六是

助成。(二)、喜覺支：喜是喜受，因為深嘗法味，遠離憂苦而得悅樂。(三)、精進

覺支，即依擇法而向寂滅的精進。(四)、念覺支，即正念相續。(五)、輕安覺支，

是因得定而起的身心輕安。(六)、定覺支，即與慧相應的正定。(七)、捨覺支，這

不是捨受，而是行蘊中的捨心所，住心平等而不取不著。以擇法為中心的七覺

分，能達成正法的覺證。如能現覺正法，知法入法，就能對「治」於「諸法中

」所有的「疑悔錯謬」。在迷不覺的眾生，在人生旅程中，不是面臨歧途，躊

躇不決──疑；就是走上錯路，盲目前進而死路一條──錯謬。錯誤與疑惑，

到頭來是徬徨、空虛、憂悔。正覺的聖者，主要為斷除三結──我見、戒禁取

、疑。我見是理的迷謬；戒禁取是行為的錯謬；而疑是對三寶四諦──真理與

道德的懷疑。如真正的覺悟了，這一切煩惱都不再存在，因而是真知灼見，心

安理得，充滿了正法的喜樂，而沒有憂悔（這名為『於法無畏』）。在一切菩

提分中，這是極重要的一項。

七、「八正道」：這是如來說法，最先揭示的道品，為離邪向正，轉迷啟

悟的修持軌範。(一)、正見：於四諦、二諦、一實諦的深徹知見，為八正道的主

導者。(二)、正思惟：對於正見的內容，深思而求其實現。這二者，屬於慧學。

(三)、正業：為遠離殺、盜、淫的身惡行，而有身正業。(四)、正語：為遠離妄語

、兩舌、惡口、綺語，而有正語。(五)、正命：是如法得財，如法使用，所有的

正常經濟生活。這三者屬於戒學。(六)、正精進：即斷惡修善，為助成一切道品

（三學）的精勤。(七)、正念：於正見、正思所得的正法，繫念現前，不忘不失

。(八)、正定：因繫心一處，到達禪定的成就。這二者是定學。八正道，以無漏

的戒定慧為體。這不但是聖者的，『八正道行入涅槃』，也是凡夫邪道的徹底

對治者，所以說能對「治墮邪道」的「一切眾生」。墮邪道，即邪定聚眾生。

邪道，是八邪道──邪見、邪思惟、邪業、邪語、邪命、邪精進、邪念、邪定」( Y 2p158~167 )

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6.示教利喜：

佛陀教化眾生的四種方式。即示、教、利、喜的併稱。又稱示教讚喜，或示教照喜。《長阿含經》卷二〈遊行經〉云（大正1‧14b）︰「時菴婆婆梨女，取一小床於佛前坐。佛漸為說法，示教利喜。施論、戒論、生天之論。」《雜阿含經》卷四云（大正2‧24a）︰「爾時世尊為憍慢婆羅門種種說法，示教照喜如佛世尊次第說法。」《菩薩地持經》卷二云（大正30‧898b）︰「教誡眾生所謂示教讚喜。令修善法捨不善法。」此謂示教利喜是表示佛說法教化的次第。巴利經典之中似未有一定的成語，而漢譯阿含中則常常提到這一詞彙。

又，《中阿含》卷二〈七車經〉所載「勸發渴仰成就歡喜」，以及《佛本行集經》卷五十五所載（大正3‧906b）︰「時，世尊方便教化輸頭檀王，說法顯示，令其解悟，令歎喜已，從座而起，還於本處。」亦皆與此同義。

《大智度論》卷五十四釋其義云（大正25‧445a）︰ 「示者，示人好醜、善不善、應行不應行，生死為醜，涅槃安隱為好，分別三乘分別六波羅蜜，如是等名示。教者，教言汝捨惡行善是名教。利者，未得善法味故心則退沒，為說法引導令出。汝莫於因時求果，汝今雖勤苦，果報出時大得利益，令其心利故名利。喜者，隨其所行而讚歎之，令其心喜。若樂布施者讚布施則喜故名喜。以此四事莊嚴說法。」

淨影《大乘起信論疏》卷下（上），將之配於四諦三轉法輪，即示轉配於示，勸轉配於教，證轉配於利喜；或示苦配於示，令斷集配於教，令修道配於利，令證滅配於喜。

此外，《大乘起信論義記》卷下（本）謂示者，示其義；教者，教其行；利者，使得義利；喜者，行成而喜。《大乘起信論疏筆削記》卷五則謂示教在能化，利喜在所化；示其義故能得義利，教其行故依行而喜。

〔參考資料〕　《長阿含》卷一〈大本經〉、卷二〈遊行經〉、卷十七〈沙門果經〉；《法華義記》卷七；《法華經文句》卷七（下）。(《中華佛教百科全書(四)》p.1838.2)

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7.《中阿含經》卷27〈5 林品〉：（一○九）[5]中阿含林品[6]自觀心[7]經第三[8](第二小土城誦)

我聞如是。

一時。佛遊舍衛國。在勝林給孤獨園。

爾時。世尊告諸比丘。若有比丘不能善觀於他心者。當自善觀察於己心。應學如是。云何比丘善自觀心。比丘者。若有此觀。必多所饒益。我為得內止。不得最上慧觀法耶。我為得最上慧觀法。不得內止耶。我為不得內止。亦不得最上慧觀法耶。我為得內止。亦得最上慧觀法耶。

若比丘觀已。則知我得內止。不得最上慧觀法者。彼比丘得內止已。當求最上慧觀法。彼於後時得內止。亦得最上慧觀法。若比丘觀已。則知我得最上慧觀法。不得內止者。彼比丘住最上慧觀法已。當求內止。彼於後時得最上慧觀法。亦得內止。若比丘觀已。則知我不得內止。亦不得最上慧觀法者。如是比丘不得此善法。為欲得故。便以速求方便。學極精勤。正念正智。忍不令退。猶人為火燒頭．燒衣。急求方便救頭．救衣。如是。比丘不得此善法。為欲得故。便以速求方便。學極精勤。正念正智。忍不令退。彼於後時即得內止。亦得最上慧觀法。若比丘觀已。則知我得內止。亦得最上慧觀法。彼比丘住此善法已。當求漏盡智通作證。所以者何。我說不得畜一切衣。亦說得畜一切衣。

云何衣我說不得畜。若畜衣便增長惡不善法．衰退善法者。如是衣我說不得畜。云何衣我說得畜。若畜衣便增長善法．衰退惡不善法者。如是衣我說得畜。如衣．飲食．床榻村邑亦復如是。我說不得狎習一切人。亦說得狎習一切人。云何人我說不得狎習。若狎習人便增長惡不善法．衰退善法者。如是人我說不得狎習。云何人我說得與狎習。若狎習人便增長善法．衰退惡不善法者。如是人我說得與狎習。

彼可習法知如真．不可習法亦知如真。彼可習法．不可習法知如真已。不可習法便不習。可習法便習。彼不可[9]習不習。可習法習已。便增長善法。衰退惡不善法。是謂比丘善自觀心。善自知心。善取善捨。

佛說如是。彼諸比丘聞佛所說。歡喜奉行。

[10]自觀心經第三竟[11](六百三十五字)。」(CBETA, T01, no. 26, p. 598, b7-c20)

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謝謝

Jensen 潘健明

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