關於工藝的精準與設計-- issues got potential to working on!

搞建築設計的人說:德國的FABER、STAEDTLER、Rotring工程筆寫的字，不准給我用日本的橡皮擦去擦!!

我170公分高 他195公分高，你問他誰比較高，他還是要拿尺量才算。

不過德國人我覺得也是有點死腦筋。尾牙舞會這樣的事情 你原先計畫排他第三個15分鐘時上台講話，臨時換第二個 就不高興了，說是沒照原訂計畫!!

好 講講印度人(其實沒有一個固定的"XX"可以概括何謂印度啦! 但是寫文章只好這樣比一比): 他們不是愛"差不多"喔，差不多感覺是中國人的習慣，印度人會認為 需不需要哪麼精準?那麼精準並不是自然應該有的，人生不一定 也不需要哪麼精準!? 對人生不一定有好處，或者 划不划算! 這是不同的哲學 對待 是不是?

但是 學工程 設計 甚至直接說我所喜愛的木工、機械 製作、工藝這些東西! 好像 汽機車、手表、提琴樂器... 凡事精準才能累積剔除錯誤，從最基本的地板整平到工具就應該要精準，才能談到蓋大樓 造汽車。對啦你可以說 這裏少一分 下一步多一分，不就剛好正負零囉，但那是給矇到  不是專業。

不只用眼睛對。要照表操課檢察看儀器! 甚麼東西都有儀器地. 日本的火車司機開動車頭時，要檢查許多儀表，他不是眼睛看而已喔，他要把頭轉過去"看"，還不夠喔!! 注意: 他們會用手指到要看的東西才算確認，你在旁邊看他比手畫腳  會以為他有一點阿達，但這就是確實!檢核也是這樣!

我們學建築 設計的人，好像歐洲 義大利學生，在大學畢業前 就去周遊列國風景古蹟體驗空間，平常就練習用自己的身體去測量建築物與空間。~~這個扶手是6.5個我的手掌寬、那個轉角是18個我的手肘寬度'~~這樣的練習才能會逐漸知道自己與空間的尺度"關係"。這是人體工學與設計。但是你要告訴全世界，你下一步要做的扶手寬度要怎麼描述呢?...還是要精準的尺寸材行嘛。 

我們可以習慣在一兩公尺的範圍內 肉眼抓中點啦~~(現在有一點老了 我看這能力誤差可能越來越大...) 這類的事情也是相當準，但是這不重要! 要真的準!

在中國的木作建築裏頭說 "大木差吋 小木差分"。是說 大木作、小木作的"可容許"誤差狀況，在木作系統裏頭 誤差是很容易會有的，要靠師父的技術去彌補 填隙 補強...這種誤差在德國人眼中我看幾乎就會瘋掉 不過 工程歸工程 藝術文化歸藝術文化，可以分開討論就是了

像車子 日本車零件(底盤)是到處盡量"偷" 能挖掉就挖，結構上"可能不需要"的就挖掉，不斷省成本減重，結果不耐用，碰到極端的狀況時(例如高速拉扯、車禍撞擊)或者保固時間一到就壞(比如 LEXUS許多款車根本就直接用TOYOTA的底盤，這樣是是哪一台車好哪一台倒楣!?)。 台灣也是這樣，拼直接競爭、減成本 搶市場 真的很辛苦啊(有時也沒辦法就是)。  許多德國貨就比超標準，拉高到符合自己的標準，把市場定位及門檻"不斷"拉高 (策略有好有壞  也不一定都可以學)，但是德國的許多東西設計太棒又真的耐用。

例如 你現在偶而可以看到，台灣有些戶外的手扶電梯已經可以露天挑空的了，你知道這樣可以淋雨的電梯規格要多高嗎!? 參考一下 schindler、 Koni 連戶外下大雪都一樣要能用才行啊，它們常常不是比較好而已，常常是好"幾倍"的強度 厚度在製造東西。  這種東西一分錢一分貨，外行的買個殼子用兩天就好。 

再補充 重點不是多精準! 是要不要"計較"。你看 以前土木師父工作前一定都要拉線、放鉛錘、帶透明管子灌水去標水平線!這種精準度大概到0.5公分。 但是 台灣現在做土木裝潢 沒用上雷射水平垂直儀器能看嗎?(好一點的幾萬塊捏)   室內裝修差一點尺寸幾乎沒人看得出來 住了也應該不會神經病!  但是

精準的標出該有的位置， 才知道你就算要糊，也該知道倒底糊了多少!!

好像 火車時刻表一樣，在日本 電車12:02的車，你就不能在11:55跳上去，那一台大概就是錯的車，得12:00進站這台才對!! 台灣的時刻表可能就是"讓你"可以知道到底會延遲多久 參考用的。(據說日本新幹線 高鐵 全年平均延遲是45秒還是多少，而且包括颱風各種因素考慮在內，我們的捷運應該是把所有非人力變化排除在外!! 這就是鬼怪所在)

以前說師父厲害，是說他甚麼都不用 就靠眼睛手工作再來改(那是趕工沒辦法 你也以為他故意厲害耍帥...)，但是現在是一開始就該要精準!(有沒有人性藝術手工 你另外自己去加創作)

有款機車叫做CONFEDERATE 值得 參考看看 這兩種素質的綜合!

「久松真一」的日本茶 禪 美學-不均齊 簡素 枯高 自然 幽玄 寂靜

1. 我學建築 喜歡學佛 即使說日本諸多禪宗與漢堂傳去的臨濟宗、曹洞宗的傳承不變，我還是高度欣賞日本的茶 禪 美學觀點!

與您分享之

1. 久松真一（1889～1980）-中華佛教百科全書   
2. 日本佛教學者、禪思想家。FAS協會的創立者。為日本繼鈴木大拙之後，最重要的佛教思想家。自號「抱石庵」。岐阜市長良人，畢業於京都大學文科大學哲學科。就學期間，頗受西田幾多郎的「宗教學概論」課程所啟發。歷任臨濟宗大學（現在的花園大學）、龍谷大學、京都大學等校教職。1932年以《東洋的無》一書，獲文學博士學位。並因此飲譽佛學界。時人常稱之為「東洋的無的久松真一先生」。
3. 退休後，任京都巿立美術大學教授，1957年在美國哈佛大學講「禪與禪文化」。著作除《東洋的無》之外，另有《禪與美術》、《起信の課題》、《茶の精神》、《維摩七則》、《久松真一著作集》，以及遺墨集《墨海》等。    ◎附︰傅偉勳〈日本臨濟禪的現代發展（下）──久松真一〉（摘錄自《從創造的詮釋學到大乘佛學》）   
4. 當代日本佛教發展趨勢之中，除了從傳統日本佛教宗派（如日蓮宗）脫胎換骨而形成的創價學會等一些新興宗教之外，禪佛教在歐美各國的生根流傳以及戰後急速的國際化現象，算是很令人注目的一件宗教大事。日本禪宗共有三大派別，即臨濟宗、曹洞宗與黃檗宗。其中，承繼臨濟宗而進一步予以現代化的「鈴木禪」（Suzuki Zen）與「久松禪」（Hisamatsu Zen），對於禪佛教的國際化貢獻最大，影響亦極深遠。
5. 鈴木禪指謂本世紀推動西方的禪學研究最有開拓之功的鈴木大拙本人的著作所表達的臨濟系禪學思想，久松禪則指特以禪宗美學以及茶道哲學著名的久松真一獨特的現代化禪學思想。
6. 我在本書另一篇〈鈴木大拙〉已簡介過鈴木禪，本篇則專論久松真一的禪學思想及其現代意義。    久松真一生平的著述，曾輯成一套《久松真一著作集》共八卷，六０年代由東京‧理想社印行。
7. 第一卷末尾載有久松本人的自傳，分成〈學究生活的回憶〉與〈學究生活以後〉兩篇，談及環繞著禪佛教探索的個人學思歷程與生命體驗。明治二十二年（即1889年）久松真一生在日本岐阜縣，由於雙親以及祖父母都是虔誠的正統淨土真宗信徒，他自幼即在強烈的宗教氛圍成長，自己也志願成為一個探索絕對真實的宗教家，甚至差點變成僧侶，進入京都西本願寺的佛教大學（即今天的龍谷大學）。
8. 但在中學時期，由於受到新近科學知識的影響，對於自幼以來的淨土真宗絕對他力信仰與理性之間感到矛盾，而從未經反省的樸素宗教信仰，轉向具有理性自律與經驗實證的近代批判性的生活信念。他開始認為，祇有依靠理性的生命探索才能解決宗教問題；也就是說，宗教所無從解決的，能在哲學思索獲得解答。有一次他問了岐阜中學校長林■藏，要讀哲學應該選擇東京大學或京都大學﹖林校長回答說，京都大學哲學系擁有新進少壯派的幾位教授，如桑木嚴翼與西田幾多郎，尤其特舉西田的哲學氣質，說此人雖未享有盛名，終必成為一流人物。
9. 那時西田的處女作《善之研究》（英譯書名為A Study of Good）還未問世，此位校長即有先見預知之明，日後久松每每懷念及此，不得不衷心感激林校長當年的指點。   
10. 明治四十四年（1911）《善的研究》問世，久松這時在第三高等學校，立即買了一本，捧讀數次之後，大受影響，發現西田此書能夠引導他重新探索不與理性矛盾的宗教之路。翌年（大正元年）他正式進入京都大學哲學系，專攻哲學。
11. 據他所說，京都大學當時的文科教授陣容很強，除西田、桑木等哲學名教授外，還有上田敏（文學理論）、狩野直喜（中國哲學）等等學問與人格兼優的第一流學者，使他領略到真正的學術氣息。尤其西田講授的倫理學與宗教學擴大了他的思想視野，而從純理性的哲學探索逐漸深透到一切生命問題的普遍的根源，深深體會到主客對立的（西方）哲學探索方式的理論與實踐的雙重限制，而此限制的超克端在主體性的根本變革。正因感到如此，久松又開始對於哲學的「無力」產生絕望，撰成畢業論文之後一時精神「失常」，日日躲在書房沈思默想，差點放棄學位。
12. 這時的精神危機所關涉的問題是，久松對於理性絕望的結果，認為他應抉擇的人生之路惟有一條，即是實踐的主體知或主體知的實踐，普通的哲學與宗教對他已無意義，祇剩下了禪道值得探索。苦悶之餘，他去拜訪西田。西田勸他說︰「論文口試時間將到，順利完成學業之後再去求道並不算太遲，無謂的焦燥並非正常。」久松終於畢業。聽從西田的勸告與推薦，到京都妙心寺的禪宗道場拜池田湘山為師。   
13. 那年（1915）十二月初旬，久松在湘山面前參禪，經過大疑一番、大死一番而自覺無路之時，忽然整個多年來的生命疑團當下解消，首次了悟「不思善不思惡底」不二法門，覺證「一斬一切斬，一成一切成」的無相的自我真實，破除了生與死、存在與不存在、價值與非價值等等一切二元對待，自覺有如雨過天晴，舒暢無比。依此禪悟體驗，久松定下終生的工作目標︰以覺的宗教（即禪）開宗，而去樹立覺的哲學。
14. 禪本來超越哲學與宗教（的二元對立），但又可以表現之為哲學與宗教；以禪為宗旨的覺的宗教與覺的哲學之完成，即是久松自此以後的終極關懷，亦即永遠的使命。    徹見自性而悟覺於（久松所云）「無相的自己」（Formless self）之後的久松真一的生活可用「悟後修行」與「聖胎長養」二語概括，就是要在千差萬別的現實世界裏，經過日常一舉手一投足的事上磨鍊，去讓「無相的自己」自由自在地發揮大機妙用。
15. 為了此一悟後修行，久松在明心見性之後立即寓居妙心寺山內的塔頭（初為養源院，後為春光院），而他的老師湘山遷化（1928）之後，繼續向平元德宗與林惠鏡兩位禪宗大德請教，也開始在臨濟學院（今天的花園大學）與龍谷大學教書，1935年以後又到母校京都大學講授禪與佛學，直至1949年六十歲正式退休為止。
16. 久松的風格與多半的著名哲學家或宗教家大異其趣，很少出門去做世俗的交際應酬。    不過，第二次大戰結束的前一年（1944），由於京大佛教青年會會員們的懇請，久松首次出面，從事於「為人度生的方便實踐」。
17. 當時日本行將戰敗，在沈滯黑暗的氛圍下，該會會員們為了超克生死、悟得大道，解散該會，創辦京都大學學道道場，請久松出來指導他們。這些會員之中有幾位後來成為著名學者，包括藤吉慈海（花園大學佛學教授）、上田泰治（京都大學教授），以及今天以古稀之年仍在國際佛教學界推動禪學研究而活躍的《禪與西方思想》（Zen and Western Thought）作者阿部正雄教授。
18. 久松的出山指導，可以說是初轉法輪的一件大事，對於他的人生是個大大的轉捩點。學道道場後來脫離京大團體，變成名符其實的「久松禪」道場，容納了許多不同國籍、不同年紀、不同見解、不同角色的求道者，而在1958年改稱FAS協會。   
19. FAS協會的名稱是由「無相的自己」（Formless self）、「全人類」（All mankind）與「超歷史的歷史」（Superhistorical history）這三個名辭的各別英譯取出第一字母（即F‧A‧S）所形成的。久松以「無相的自己」（F.）表達傳統禪所指謂的終極真性，認為此一真性的覺證及向後學的傳法固然重要，然禪道修行者更應進一步抱著解決人類精神痛苦與危機的一大悲願，站在「全人類」（A.）立場，去讓「無相的自己」在從現在過渡到未來的「超歷史的歷史」（S.）意義的現實世界之中，創造地發揮它的機用，俾使人類及其社會能有達到盡善盡美的終極目標的一天。為了此一永遠的使命，久松認為傳統的禪修方式（譬如一味強調端坐之類）必須有所調整改變，而採用了適應F‧A‧S三大方面精神發展的新禪修、新生活。同時FAS協會必須強調集體力量與人和的重要性，設法推進海外的「FAS禪」（即久松禪）活動，進行有計劃的禪籍研究與出版，並獻身於禪美術、茶道等等禪文化的現代化創造與發展。
20. 事實上，久松禪的一大特色是，它確實貫徹了禪美學與禪文化的高度現代化表現，以此特色推銷日本藝術與文化到歐美各國，成效卓著，實有大發我們中國人深省之處，因為禪的發源地本在中土而不在日本之故。    無論如何，久松禪最大的吸引力是在它那獨特的禪美學、禪文化的現代化表現這一點。
21. 久松自己講過並寫過不少有關日本茶道或「禪茶」的論說（輯成著作集第四卷的《茶道哲學》），以及禪藝術、禪文化、禪美學方面的長篇短論。其中《禪與美術》經由一番英譯之後，在1971年由東京講談社國際分社印行，一時造成洛陽紙貴之勢，對於西方學者、藝術家、文化工作者等等衝擊甚大，影響亦深。久松禪可以說是繼鈴木禪之後，推動西方對於禪佛教及其文化藝術最有功勞的現代禪，不容我們忽視。以下我先簡介久松真一的禪美學基本觀點，並舉美術與茶道例示，然後論及他的禪學思想與宗教論，最後討論他與西方著名神學家、心理學家等等的創造性對話與思想交流。   
22.  1957年，年近古稀的久松真一應聘到哈佛大學做客座講授，公開演講「禪與禪文化」，前後四次，講稿收在著作集第五卷《禪與藝術》，當做首篇。此一講稿大致概括了久松的禪文化與禪美學理論。他開頭便提出拿手的「無相的自己」之自覺說法，並引用臨濟禪師的「心法無形，通貫十方」、曹洞宗如淨和尚的「參禪者身心脫落」、六祖慧能的「心量廣大猶虛空，既無邊畔，亦無方圓大小，亦非青黃赤白，亦無上下長短，亦無瞋喜、是非、善惡、頭尾」，乃至日本澤庵禪師的「真我之我，乃是天地未分以前、父母未生以前，無影無形無生無死之我」等等中日著名禪宗大德之語，說明禪宗所云「本來面目」，或久松自己的現代禪語「無相的自己」的真性真義。
23. 久松認為，禪並不是否定自己變成絕對的無之後，要去依存絕對他者的神或（阿彌陀）佛，也不是如神祕主義所說，與宇宙的終極實在或神祕冥合，而是要悟覺於無相無形的真實自己，因其無相必然要從一切繫縛解脫出來，所謂「獨脫無依」，得到完全自主的無礙性、自在性，展現禪的獨特機用；誠如臨濟所云︰「入色界不被色惑，入聲界不被聲惑，入香界不被香惑，入味界不被味惑，入觸界不被觸惑，入法界不被法惑。」   
24. 就禪的宗教意義言，它是自己解脫的宗教，不像其他宗教，或內在地或外在地抓住一樣所謂「絕對」的（超越自己真性的）神我、上帝或聖地，以求自己從罪惡或死亡獲救，取得永恒。久松又引「十牛圖」的「凡情脫落，聖意皆空」以及臨濟的「無形無相無根無本無住處，活潑潑地應是萬種施設」、「逢佛殺佛，逢祖殺祖」等語，例證禪所倡導的「無」，乃是對於一切形相構成絕對的能動性（因無相無形故），能予自主自律、無礙自在地動用形相，因此「一斷一切斷」（即禪的殺人刀），而又「一成一切成」（即禪的活人劍）。由是可見，久松標榜「無相的自己」觀點，仔細分析，原是臨濟義玄的一種禪道現代化的表現嘗試，我們可從《臨濟錄》獲得鐵證。(《中華佛教百科全書(二)》p.543.2 ~ p.546.1)
25.  久松禪亦如鈴木禪，以臨濟禪一派說法為基本法寶，不難想見臨濟宗在日本禪宗史上的顯著地位與影響。相比之下，日本曹洞宗雖有集禪宗哲理之大成的十三世紀一代大德道元禪師為開創祖師，後來卻不太爭氣，無有臨濟宗的光芒。在歐美各國的禪宗學者，還是到了1970年代才開始注意到道元禪的妙理深意，同時了解到鈴木、久松等人所代表的臨濟禪之外，還有道元禪所帶動的曹洞宗，在中世日本也曾經與臨濟宗爭長競短，平分秋色過的。    久松提到中韓日等東亞國家的傳統文化創造之中，有一獨特的文化群與禪有關，就種類言，包括宗教、哲學、倫理、文學、書畫、建築、園林藝術、表演藝術、工藝等等，範圍很廣。此文化群有其一貫的共同性格，皆以禪為原理或根據。他就此禪的文化大體歸納出七大特點︰
26. (1)不均齊（asymmetry），(2)簡素（simplicity），(3)枯高（austere sublimity orlofty dryness），(4)自然（naturalness），(5)幽玄（prefound subtlety），(6)脫俗（nonvulgar freedom from attachment），以及(7)寂靜（tranquillity）。
27. 此七大性格也是禪所表現的性格，而此文化群產生的時代與場所，也都是禪特別盛行的時代與場所。除了禪之外，其他的佛教教義或宗派都不可能表現具有此類基本性格的文化群本身的主體性。久松認為，在現實世界由於無相的自己有所悟覺，而從一切形相與繫縛解放出來，此無相的自己表現在有形相的事物之時，就有偉大可觀的禪文化的創造。
28. 久松在哈佛演講時，藉用幻燈片的放映，專就具有禪意的中國繪畫舉例說明以上七大特色。他舉出的例證包括唐末的禪月「御物十六羅漢」、五代的石恪「二祖調心圖」、南宋的梁楷「六祖伐竹圖」與「出山佛」、玉澗所畫「瀟湘八景」、牧溪所畫「柿栗圖」與「觀音」，元代的日觀「葡萄圖」與因陀羅「寒山拾得」等圖，以及夏珪、馬遠等人的水墨畫等等一群的繪畫，處處表現禪心、禪意、禪思或禪境，算是禪文化的一大寶藏。我最近在〈禪道與東方文化〉（臺北《普門》雜誌）分出禪佛教與禪道，認為唐末以後禪佛教漸漸轉化成為禪道，這才顯出中華禪的真正特質，於此老莊的道家與禪佛教融合為一。
29. 我想，久松所舉七大性格應該專就禪道（但非禪佛教）而言，雖然他所了解的禪宗並未如此劃分。
30. 「自然」、「幽玄」、「脫俗」與「寂靜」等等並非禪佛教所獨有，因為老莊思想早已蘊含此類性格，吸納到禪佛教之後終於形成道地中華禪意味的禪道了。    久松特別強調，禪的美術所要表現的是無相無形而淵深的自己真性，較有表現主義的情調，但與西方的表現主義仍異其趣。
31. 如以京都龍安寺的著名石庭為例，此石庭全體在那一矩形的空間，在那純白的砂粒上，所要表現的美感即不外是「無相的自己」，而上述七大性格可以說是「無相的自己」的美感象徵之種種。    「不均齊」突破世俗世間的過度正經、死板、端正、完整等等，表現奇特、無縛、解放等意，其禪理根據是在無法之法或廓然無聖，亦即「凡情脫落，聖意皆空」，如梁楷的「出山佛」圖所示。   
32. 「簡素」則意味著複雜、精細的事物所缺少的一種乾淨俐落、高度單純而又樸素的特殊美感，其禪理根據是在禪本身的無雜、無一物、廓然、赤貧等等，如牧溪的「燕」、「蓮」等圖，以及京都桂離宮（日本最美的禪式書院）的樂器房所示。   
33. 「枯高」在日本美學具有老成、雄勁、威嚴、銹氣、枯槁等等合成的特殊意味，其禪理根據是在無位、皮膚脫落、孤危峭峻、露堂堂等語詞，如牧溪的「鶴」圖或慈雲的「閑吟」圖所示。   
34. 「自然」乃意味著無造作、無奇巧、無有故意、本來如如等等，在不均齊、枯高、脫俗等禪美術的性格之中也蘊含著自然之意，它的禪理根據不外是在禪的無心無念、本來面目或法爾自然等語，如石恪的「二祖調心圖」或桂離宮的月見臺下石群所示。   
35. 「幽玄」表示內在的無限含蓄，蘊藏著種種餘韻餘味，又帶有無底的淵深、安寧、泰然而幽暗等等意味，有其禪的「無底」或「無一物中無盡藏」等理據，如牧溪的「漁村夕照」圖或桂離宮書院的全景所示。    「
36. 脫俗」則意謂不為現實事物甚至佛祖所拘，亦不被「不拘束」所拘束，全然灑脫而毫無世俗習氣，其禪理根據是在「獨脫無依」、「無礙自在」、「遊戲三昧」等語，如梁楷的「布袋」圖或懷素的書法所示。   
37. 最後的第七性格「寂靜」即指無有囂擾、一切平靜無事、悠閒自在等等而言，並非指謂靜處的死板寂靜，卻要強調煩囂之中超越動靜對立的寂靜如如，「鳥啼山更幽」（或陶潛的「結廬在人境，而無車馬喧」）等詩句表達此意十足。此一性格的禪理根據是在「語默動靜體安然」、「一默如雷」、「行亦禪，坐亦禪」等語句，可借馬遠的「寒江獨釣」圖及桂離宮的月波樓一帶空地的美術情調予以例示。   
38. 上述七大性格是久松禪美學的主要論點，他在《茶道哲學》所收的一篇〈茶道文化的性格〉，也以這七大性格描敘日本茶道文化的基本特徵。他的茶道哲學也是他的臨濟系現代化禪學思想的應用理論。日本茶道及其文化的淵源是在中土，把中國茶道移植到日本的是日本臨濟宗始祖榮西禪師，著有《喫茶養生記》。
39. 不過，日本茶道的獨自創造與發展，始於足利幕府時代（中世紀末期）的村田珠光（1422～1502），經由武野紹鷗（1502～1555）與千利休（1522～1591）等第一流的在家茶人發揚改進，終於形成日本特有的生活方式之一，極富禪心禪味，又有脫俗、自然、寂靜、幽玄等等美感情調。    久松強調日本茶道的首要旨趣是在心性涵養與提升，有其高度的宗教精神意義。
40. 他甚至說︰「茶道文化是無相的自己之化身或體現。」也就是說，茶道即不外是無相的自己之自我形成或自我表現的特別場面。對於千利休等第一流的茶人來說，茶道與禪乃是一體無二，所謂「茶禪一味」，成為人間生活之中的主體性根源。茶道亦是一種生活上的修持修行，故有「心茶」之稱，特指茶道的有形表現以前，想要完成向上門與向下門兩道的禪心禪意而言。
41. 「心茶」的世界，乃是藉日常的飲茶為緣表現出來的無的主體或即人的本來面目的精神世界。誠如集日本禪道之大成的千利休居士所云︰「小房間的茶湯，就是以佛法修行得道的第一大事。」千利休的茶道高弟山上宗二（1544～1590）也說︰「茶湯既依禪宗而出，故專事於佛僧般的行持。珠光與紹鷗，皆禪（人）也。」
42. 日本茶道鼻祖珠光本人曾向一休禪師請益參禪，獲師印證，授他圜悟禪師的墨蹟。紹鷗亦曾在大林宗套（1480～1568）處參禪修道，而獲「一閑居士」之號。千利休亦是一流禪者，當時的一代大德古溪和尚讚謂「三十年飽參之徒也」。由是可見，沒有長年禪修的心性涵養，決做不了體現「心茶」或「茶禪一味」的茶道真人。   
43. 久松真一本人也是相當有名的茶道專家，自稱「心茶道人」。他的茶道哲學，可以說是臨濟禪道現代化而成的久松自己的「覺的宗教」所表現出來的一種生活藝術哲理化，而久松禪為理據的新茶道，便是象徵無相的自己在日常現實顯出大機大用的美感表現。
44. 他與一些同道在1940年秋天組織京大心茶會，為此撰寫了〈茶道箴〉，云︰    「吾等今幸入露地草庵，得參茶道之玄旨，修和敬清寂之法。願攀前賢古聖之芳躅，茍且勿流遊戲逸樂，趨好事驕奢，偏固流儀技藝，墮邪路。堅把住侘數奇真諦，專旨心悟，觀一期一會，道業無倦，事理雙修，舉止寂靜，無生塵念，對事物人境無念，身心自契道。山水草木草庵主客諸具法則規矩，共口一箇打擲去，皆俱現成無事安心一樣白露地，以茶十德益世。」   
45.  此箴最後一句所提到的「茶（道）十德」亦是久松本人的構想，包括(1)綜合地踐行日本文化，(2)參佛法，(3)佛教的日常生活化，(4)道德的向上，(5)禮儀作法的尊重，(6)高尚趣味的培養，(7)日本文化的顯揚推廣，(8)日本文化的創造，(9)文化遺產的保存，與(10)茶藥功效功德的講求。久松又撰有〈茶道小箴〉，云︰「和敬清寂今正修，喫茶去身心寥廓。願要諦鎮日堅持（「鎮日」即永遠之謂），精進以事理圓成。」   
46. 久松又仿效「百丈清規」之類的禪規，製定六條「京大心茶會清規」，其中第三條涉及該會事業，強調坐禪、茶道古典研究、聽講見習等等。1956年久松等人藉心茶會創立十五周年的機會，把原先小規模的京大校內組織擴大成為全國性的「心茶會」。翌年元月，擴大之後的心茶會就在久松所住的妙心寺抱石庵舉行，決定以後的事業方針，更進一步推動茶道文化的現代化發展。   
47. 久松不但講論禪的美學、藝術與茶道，他自己也是極少數的禪道藝術家之一。他的著作集第七卷《任運集》，專收他生平創造過的漢詩和歌以及書畫，臨濟禪風處處顯現。1966年他以「活臨濟」為題，撰寫了一首打油詩般的「臨濟禪師千百年忌祥月命日法語」，唱云︰「打破中世的他律神殿，殺卻近世的自律人我，擊碎古則千年舊殼，舉起本源自性F.A.S.。」他為釋迦佛誕也撰過好幾首漢詩，其中一首是︰「嵐園非園超東西，佛生非生絕古今，無憂樹下知甚處，忽然耳聾獨尊聲。」他的父親去世之時（1933），他也撰寫一首七言漢詩云︰「恩愛難忘骨肉緣，離愁切切絕言詮，堪拈父母未生句，杜宇一聲孤月前。」
48. 我們由此「悼父」詩不難窺知，超（世俗）倫理的禪與偏倫理的儒家之間的殊異所在。對久松來說，父母未生的人人「本來面目」或「無相的自己」才是第一義諦，父子因緣與家庭倫理則屬世俗諦，因此久松站在禪的立場，不得不跳過父親的生死，窮問生命的勝義根源。   
49. 久松著作集第一卷《東洋的無》所收的一些長篇短論，如〈東洋的無之性格〉、〈能動的無〉、〈禪之辯證〉、〈道德律與宗教律〉、〈救濟的論理〉等篇，算是表達久松的禪學思想與宗教哲學較有份量的代表作品，其中〈東洋的無之性格〉與〈能動的無〉可以看成，提出久松禪的理論與實踐基本綱領的姊妹篇，在各國禪學研究者之間流傳甚廣，但在我國似乎無人注意或介紹過。
50. 久松認為，他所了解的「東洋的無」乃是西方文化所缺而專屬東亞文化特有的根本契機，它是佛教的真髓，亦形成了禪的本質，更是構成久松本人所倡導的宗教與哲學的體證根源。    久松分作遮詮與表詮兩種方式，去闡釋「東洋的無」的獨特性格。就遮詮言，「東洋的無」不是「他並不快樂」或「鬼不存在」等語句所表示的物質的或精神的存在否定；它也不是「桌子不是椅子」或「快樂不是悲哀」等語句所表達的賓辭的否定；它又不是「無不是有」或「有不自無生」等抽象語句有關的「有」、「無」理念之中的「無」；更不是想像中的「無」，如想像「桌子不在」或「一切存在並不存在」時的「不（存）在」所示；也決不是熟睡時、氣絕時、白日夢時所成立的無意識意義的「無」。
51. 這類有關「無」的語句表達與理解，在佛教常以「虛無之會」、「斷無、頑無之見」等語破除。佛教語句如「三界無法」、「本來無一物」（《六祖壇經》）實與邏輯命題（如佛教因明中的四句）毫不相干，這裏的「無」指涉超越有無對立的不二法門，正如《百論》所云︰「有無一切無故，我實相中種種法門說有無皆空。何以故﹖若無有亦無無，是故有無一切無。」或如《大乘起信論》所道︰「真如自性非有相，非無相，非非有相，非非無相，非有無俱相，非一相非非一相，非非異相，非一異俱相。」久松又引黃檗希運之語「凡夫取境，道人取心，心境雙忘乃是真法」（《傳心法要》），解釋「東洋的無」說，它不是所觀之境，毌寧是能觀之心，但不能誤解為單面的能觀，卻指能所一體心境雙忘的無的主體，惺惺了了，了了常知，於此覺之能所形成一體不二，在禪宗常以「無心」、「無相」、「無念」、「大死底」、「真空三昧」權且表示。   
52. 就表詮言，「東洋的無」首先表現弔詭意義的「無一物性」，蘊含無有任何執著、繫縛、限制乃至二元對待。其次，也表現著比喻意義的「虛空性」。
53. 久松特引永明延壽的虛空十義（見《宗鏡錄》卷六）予以現代式說明，即無障礙義、周遍義、平等義、廣大義、無相義、清淨義、不動義、有空義、空空義以及無得之義。「即心性」亦構成「東洋的無」的主要性格，如「心外無法」、「即心即佛，非心非佛」、「不可得心」等語所示。久松又舉「自己性」為第四性格，乃指主體的主體或純粹的絕對主體而言，亦即久松所常強調的「無相的自己」。第五性格則是「自在性」，蘊含無有繫縛、滯礙、妄念分別但顯自由透脫之義，如惠能的「即得自在神通遊戲三昧，是名見性」、「見性之人立亦得，不立亦得，去來自由，無滯無礙」等語，或臨濟膾炙人口之語「佛法無用功處，只是平常無事。屙屎送尿，著衣喫飯，睏來即臥」所例示。
54. 最後，久松又舉「能造性」為「東洋的無」的另一重要性格。他在〈能動的無〉這一篇更作詳細的例解。佛教所云「一切唯心造」，惠能所云「自性本無動搖，能生萬法」，或《維摩經》語「從無住本立一切法」，皆不外表達「東洋的無」所具有的大機大用之類的主體能動能造的獨特性格。久松依此解釋大乘菩薩道說，這是菩薩以「一切無礙人」的無的主體姿態，去能動地發揮慈悲慈愛的妙用妙行，而以禪的絕對自力性、絕對能動性，去重新詮釋他幼少時信仰的絕對他力淨土真宗教義。乍見之下，久松所提出的「東洋的無」似無新義，不過是傳統（大乘）佛教不二法門意義的「無」字現代化翻版而已。
55. 不過，讀者如能細讀多次，或可領略一些字裏行間隨處閃現的久松禪體證功夫，非通常禪道修行者所能企及之者。    1957到1958這一年，久松真一應聘到哈佛大學講學之外，也與新教神學家田立克（PaulTillich）與布爾特曼（Rudolf Bultmann）、哲學家海德格（Martin Heidegger）、猶太教哲學家布柏（Martin Buber）、心理學家榮格（Gustav Jung）等學術名流結識，並個別進行創造性的對談與思想交流，一時名噪歐美，久松禪也藉此機緣大大流傳。
56. 1958年五月，久松旅遊德、奧、瑞士等國，訪問海德格等人之時，陪同他並擔任通譯的是當時遊學德國的日本學者村公一教授。村在久松著作集首卷「後記」提到，當他們訪問海德格時，海氏召集三十位左右德國各地的哲學家、藝術家與文藝批評家，在自家環繞著藝術問題進行交談。其中有位問久松一個問題︰「藝術作品是否自（存在）根源出來，要依甚麼準繩去判定﹖」久松毫不猶豫，當下回答說︰「就從根源本身可以判定出來。」在座參與交談的所有聽眾一時沈默良久，無人開口。村事後回憶當時的情景說︰    「這與臨濟發問『如何是佛法大意﹖』之時，黃檗當場予以棒打的機鋒幾乎相同，甚至有過之無不及。當時如果久松先生猶豫不決，或扯談禪宗藝術的七大性格之類，那就只證明了他的禪功還差。然而他卻靈機一動，當下答云『從根源判定』，正是如雷貫耳，使得在座聽眾頓感根源的顯露，這實在是個行家本領，具有千斤力量。就在他這一句整個顯露根源的禪藝術通過作品表達無遺。
57. 久松的本領確在黃檗之上。」    村又接著說，敏感的海德格似乎即時領取了久松的禪機禪鋒，說道︰「我就以（日本）白隱禪師所愛好的公案結束我們這一場會談」；並舉單隻手宣云︰「聽取隻手音聲！」可見海德格也學到了一點禪的大機大用。    經由海德格的介紹，久松與村同月訪問以「新約聖書非神話化」（the de-mythologization of the New Testament）著名的神學教授布爾特曼，對談了兩小時左右。所謂「非神話化」，並不是要把耶教的「神話」去除，而是對於耶教教義予以實存論（exis tential）的再詮釋。布氏的聖經新詮釋法深受海德格在他主著《存在與時間》所展開的「人存在的實存論分析」的影響，與海德格算是至友。
58. 久松與布氏之間的對談，自然關涉到耶教神學與禪學的思想交流課題。布氏提到禪宗的「十牛圖」，說他很難理會「十牛圖」所示(1)尋牛，(2)見跡，(3)見牛，得牛，(4)牧牛，(5)騎牛，(6)歸家，(7)忘牛存人，(8)人牛俱忘，(9)返本還源，與(10)入廛垂手等十層（精神）境位，因為「十牛圖」所代表的禪的自悟自覺似乎缺少歷史的層面，實與耶教見地大異其趣。從耶教的觀點去看，禪所強調的自性悟覺，還停留在尋求（上帝）恩典的階段，還不能說是真實的覺醒，因為真實的覺醒必需恩典，恩典必是賜與恩典的神與個別自我的交遇，聽取神的語言即是恩典，蘊含愛與解放等義。
59. 久松反問他說，受了恩典而解放的人既要依賴上帝，似不可能建立人本身絕對獨立性或自律性。從禪的觀點去看，人的自性悟覺之外毌需假定神及恩典，於此悟覺的禪者還得從神解放出來，正如臨濟「殺佛殺祖」等語所示，即心是佛，除此之外別無真佛。布氏答謂︰「我無法理解，除非你告訴我說，『殺佛』只是殺客體化的佛。對我來說，客體化或對象化的神死滅之時，終可顯現最後的神性出來。」久松進一步說，兩人的不同，是在他認為悟覺的禪者自己之外無所謂佛；從一切解放出來而又絕對自律的無相的自己之外無所謂佛。
60. 由此不難窺知，布氏堅持上帝恩典與人與上帝實存地交遇的必要；久松則始終強調禪的絕對自力，無待神佛。對談之後，據說布爾特曼仍喃喃自言「歷史對於禪恐怕還是一個難題」。至於久松，則在歸途對村感嘆說︰「如果真要非神話化，恐怕還得把神本身非神話化才行。」    再過十幾天，經由鈴木大拙的介紹，久松又帶村去瑞士訪問當代分析心理學（analytic psychology）的泰斗榮格，也進行了一場很精彩的思想對談。
61. 榮格曾是精神分析開創者弗洛依德的第一助手，主張弗氏所云「無意識」之中，除了個人的無意識外，另必存在生來俱有的一種「集體的無意識」，可從種種神話、童話、神祕教義等獲得證據。榮格對於東方思想文化興趣特濃，曾研究過《易經》、道教、瑜伽、禪宗等等，因此很想聽取久松對於禪的無心與集體的無意識的比觀評較。對談之後，久松總結對談要點。其一，榮格所云無意識，不論是個人的或集體的，個別自我無法認知。禪的無心則不然，不但可以認知，而且「了了常知」。
62. 無心也者，即不外是我們忘卻自我，全心專注於工作之時了了悟覺而知與不知無所分別的高度精神狀態。
63. 其二，精神分析所說的自己只不過是自我加上無意識而已；禪的（無相的）自己，則如「獨脫無依」或「無礙自在」等禪語所示，乃是本身自悟自覺著的自由自在的「我」（即本來面目）。
64. 其三，精神分析專就個別不同的精神病症治療，沒有觸及精神的本來源頭問題。禪則不然，它要當下一次斷除，從一切病態妄念徹頭徹尾解脫出來，故得講求不被所有一切繫縛的自性悟覺，正如「度一切苦厄」或「究竟解脫」等佛教語所示。因此，禪必須跳過精神分析的治療方式，特就根源的自己深處，要求從集體的無意識及其繫縛解放自己，而大徹大悟，展現無相、無住、無念的機用。
65. 有趣的是，對談快要結束之前，久松忽然帶有機鋒似地反問榮格說︰「集體的無意識本身豈非帶有我們從它解放自己的性格嗎﹖」這時榮格情不自禁地響應道︰「正是（Ja）！」由是又可窺見，久松的一言半句有其釣出對方而讓對方的葛藤一時除斷的禪家本事。雖說承繼臨濟禪的久松禪亦講頓悟妙修，久松自二十多歲見性而悟後修行，直到戰後外遊而大顯禪道威力，實非一朝一夕之故。   
66. 1980年二月二十七日久松真一以九十高齡仙逝。他的（女）洋弟子之一莎俐‧美洛爾（Sally Merrill）在〈回憶久松先生〉一文末尾說道︰「今天我收到了阿部正雄打來的死耗電報。……當我眼淚不再流下，我內心開始惶惑，逝去的究竟是『誰』﹖
67. 有一次久松先生說︰『我告訴家人我不會死。我說我是無相的自己。因此，我不會死。事實上死從未穿過我心。我還有工作待做。』就讓我們繼續我的工作吧。」    三年前敝系（天普大學宗教系）同事馬丁諾（Richard de Martino）退休，他是鈴木大拙最得意的洋弟子，也是久松多年的至交。久松死時，他也寫了一篇回憶之文，最後說道︰「久松先生死了。但是對於大家（不論生平有沒有見過他）來說，他並沒有死。他生過，也死了。但他又是未生，因此並未逝去。永恒的勁松，無相的自己；彼地彼時，此地此時。」(《中華佛教百科全書(二)》p.546.1 ~ p.551.2)

「緣起性空 慈悲喜捨 正大光明」--謹以自勉。

給大家看這隻寫起字來可以有點毛筆味道的鋼筆。
不需要看我的字啦!

Jensen Pan 日本禪宗美學流傳一句話叫「一期一會」! 讓許多服務業(esp旅館)奉為心法。它是說:把每一個當下碰面的人(或各種因緣)當成此生最後一次的機會般珍惜它。(盡量)不黏著前際回憶 不妄念將來! 就把「現在」這段人生好好珍惜過好它! (其實這很累)
人生可以很複雜 也可以很簡單而無常，可以轟轟烈烈七彩斑斕 但也常常變成像一張廢紙.
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Jensen Pan ‎(廢紙也沒什不好啦)
Jensen Pan 很多心理的成長(或墮落) 並不是也不需要旁人看得出來的! 希望對您有益

最澄 山家學生式

 国宝何物？宝道心也。有道心人名为国宝。
故古人言：径寸十枚非是国宝，照于一隅此为国宝。
古哲又云：能言不能行，国之师也；能行不能言，国之用也，能行能言，国之宝也。
三品之内，唯不能言不能行，为国之贼。
　　乃有道心佛子，西称菩萨，东号君子。恶事向己，好事与他。
忘己利他，慈悲之极，释教之中出家两类：一、小乘类；二、大乘类，道心佛子即此类。
今我东州但有小像，未有大类。大道未弘，大人难兴。
诚愿：先帝御愿，天台年分，永为大类，为菩萨僧。
然则枳王梦猴，九位列落，觉母五驾，后三增数。
斯心斯愿不忘汲海。利今利后，历劫无穷。
《山家学生式》最澄大师

最澄手跡

日本天台宗 "山家學生式" 傳教大師直筆.
延曆寺境內立碑

最澄（767～822）

中華佛教百科全書——【最澄（767～822）】

<!-- /title --> 時間:2008-06-16 23:54來源:中華佛教百科全書 投稿/作者: 點擊: 64次
<!-- /info --> 【最澄（767～822）】 日本天台宗開祖。近江（滋賀縣）人，俗姓三津首。其先人為歸化日本的漢人。幼名廣野，十四歲出家後，改名最澄。延曆四年（785），於東大寺受具足戒。同年，登比睿山，作五條發願文。博研經論，特崇一乘思想。於延曆七年創建根本中堂，號比睿山寺
　　

【最澄（767～822）】
日本天台宗開祖。近江（滋賀縣）人，俗姓三津首。其先人為歸化日本的漢人。幼名廣野，十四歲出家後，改名最澄。延曆四年（785），於東大寺受具足戒。同年，登比睿山，作五條發願文。博研經論，特崇一乘思想。於延曆七年創建根本中堂，號比睿山寺，後改稱一乘止觀院，深受桓武天皇的尊崇。後應請至山城（京都府）高雄山寺，大開講筵。

延曆二十三年，師為深究法華一乘教義，乃與空海同行入唐，從道邃、行滿等人受圓、密、禪、戒諸法。翌年返國，於高雄山寺設灌頂台傳密教。二十五年，獲准於南都六宗之外，增設天台宗年分度者（按年限定諸宗、諸大的出家人數）二人，開日本天台宗之新紀元。其後，為弟子泰範之去留，而與空海絕交。此外，又與南都舊宗派諸僧論爭，師常以新興精神論斥舊宗弊病。弘仁九年（818），為培養大乘菩薩僧與設立大乘戒壇，乃起草天台法華宗年分學生式（六條式）、勸獎天台宗年分學生式（八條式）。翌年，作法華宗年分度者回小向大式（四條式），上呈嵯峨天皇，請建大乘圓頓戒壇，然遭僧綱與南都諸大德反對，乃著《顯戒論》三卷等反駁。然直至師示寂後，方獲准於比睿山設立大乘戒壇。弘仁十三年，示寂於中道院，世壽五十六。日本·貞觀八年（866），追諡『傳教大師』。世稱睿山大師、根本大師、山家大師。
最澄
師主張圓、密、禪、戒四宗一致的宗風，對日本鐮倉時代禪宗之興起，有深遠的影響。著有《照權實鏡》、《法華去惑》、《守護國界章》、《法華秀句》、《內證佛法血脈譜》等書，現存有一六０部，然其中之若干部，真偽不詳。
◎附一︰村上專精著·楊曾文譯〈傳教大師及其門徒〉（摘錄自《日本佛教史綱》第二期第三章）
傳教大師名最澄，俗姓三津首，幼名廣野，父淨足（百枝），江州（即近江）滋賀人。其祖先是後漢孝獻帝的後代。大師生於稱德天皇神護景雲元年（767）。幼年跟隨近江的國師行表高僧，後赴南都，開始學習鑒真和尚帶來的天台宗經釋。二十歲時感概末法的澆漓，世態的無常，進入睿山無人之境，結草庵居住，獨自冥想三觀之理。延曆七年（788）自刻藥師如來的尊像並營建佛殿安置。此即根本中堂，此後稱為一乘止觀院，也即比睿山寺。延曆十三年（794）舉行盛大供養法會，其儀式之隆重令人吃驚。他看到日本只有權教、小乘教，而沒有顯彰一乘教奧妙教義的教派，就自懷大志，首先把南都的十高僧請到山上宣演法華十講，以後親臨和氣、弘世等人的高雄山寺的法華會，擔任證義者，大力發揮天台宗的妙旨。善議、勤操等老僧都深服他對佛法造詣的高深。大師之名轟動一時，天皇也深受感動，在法華會進行不到一半之時，批准大師的奏言，命他做一年的還學生，由徒弟義真當求法翻譯到唐朝求取天台宗教籍。
義真和尚是相州人，俗姓丸子連，從小出家，在南都學習法相宗。後隨傳教大師學天台教義，因為他曾隨東大寺慈賢學會漢語，所以在大師做『還學生』入唐之際，因大師之請，接受充當翻譯的任命。延曆二十二年（803）四月，大師隨遣唐使藤原葛野麻呂，乘第二號船，從難波（大阪）出發，在海上遇到風暴折回；第二年七月又從築紫（今福岡）出發，又一次遭遇風波之難，在同年九月，才到達唐朝明州（寧波）的海岸。大師先到台州的天台山，從修禪寺的道邃、佛隴寺的行滿學習圓教，又與義真一起從道邃和尚受菩薩大戒。道邃和行滿都是荊溪的門下。這個期間，大師還另外從禪林寺的翛然學得牛頭山之禪。大師幼時的老師行表高僧，是從道璿律師受北宗之禪。因此睿山之禪以行表所傳為正傳，以大師為達磨付法十代的法孫，而以翛然之禪為旁傳。大師離開天台山以後，又到達越州龍興寺，遇見順曉阿闍梨，與義真同受三昧灌頂，得授法文、圖樣、道具等。大師在唐一年，其所傳的法門遍及圓、密、禪、戒四宗，稱之為『四種相承』。延曆二十四年（ 805）六月回國。
七月，傳教大師入京師，奉天皇敕命為南都八高僧講授天台宗法門，又在高雄山寺建築法壇，為道證、修圓、勤操、正能等八位大德授灌頂。這是日本有灌頂之始。傳教大師又想擴展睿山規模，指定了建築十六院的用地，而且要在日本國內建立六處寶塔院，各院放置《法華經》一千部，每日延續講誦《金光明》、《仁王》二經，以祈求國家的安寧。延曆二十五年（806）正月上表說，在歷來的諸宗中要新加上天台法華這一宗，山上每年受度者二人，設置止觀、遮那二業，以《法華》、《金光明》、《仁王》和《遮那》、《孔雀》、《守護》分別作為這二業的三部經，此外，睿山應脫離僧綱的統攝，捨棄南都的小乘戒而另在睿山建築大乘圓頓戒的戒壇。對此，南都的僧綱以及東大寺的景深等人，都攻擊大師，致使其奏言沒被採納。在弘仁十三年（822）六月四日，大師將後事託付義真，於中道院圓寂，年五十六歲。清和天皇貞觀八年（866）贈最澄『傳教大師』的諡號。這是日本有大師號的開始。大師所著《顯戒論》及《守護國界章》等，最為著名。
◎附二︰田村芳朗著·慧嶽譯〈日本的天台思想〉（摘錄自《天台思想》第一部第一章、第三章）
最澄日本的天台宗從一開始就含有華嚴或《大乘起信論》的思想。傳教大師最澄（767～822），在研究天台教學以前，已經吸收了華嚴論書與《大乘起信論》的思想，因此他在中國所習得的天台教學，會有華嚴宗思想的涉入，乃屬必然的結果。
最澄雖然主張法華勝過華嚴，但他認為法華是超勝性的一乘（根本法華·果分法華），又提到真理之生成（真如隨緣）的說法，這些很明顯的是攝取華嚴哲學而來的。因為根本一乘的觀念，本來是華嚴宗首先提出來的，而被最澄取用於法華。故日本天台，從開始就是天台思想與華嚴思想統合的結晶。
最澄致力於將其他有代表性的佛教思想盡納入法華一乘，而確立佛教的一大綜合體系！其直接的工作是針對當時的奈良佛教界的雜亂，樹立統一信念的經緯，而當時日本佛教的諸思想，正巧冥符於綜合統一的位置。
同時代的弘法大師空海也曾為佛教的綜合體系作過努力。但最澄與空海對最高真理的探究，卻往相反的方向而進展。最澄是向宇宙的究極，換言之，是離心式的真理探究；相對的，空海乃向宇宙的內在，即向心式的真理探究。最澄肯定的把究極真理配置於《法華經》的一乘妙法，空海則將宇宙內在之神秘性配置於真言密教的秘法；而各自努力於思想與哲學的綜合體系。
空海的《秘密曼荼羅十住心論》，將佛教內外諸思想分為十個階段，而以真言密教為最高，成為一部比較宗教論，也是綜合思想體系書。其中有趣的是︰第七為空、中觀的三論宗，第八是天台宗，第九是華嚴宗，最後的第十是真言宗。（中略）
最澄所著的綜合思想體系書，有《照權實鏡》（五十一歲）、《守護國界章》（五十二歲）、《法華秀句》（五十五歲）等，與空海相較，最澄的思想體系存在著未完成的部分。但是也因此而有了發展的餘地，事實上，睿山天台在最澄之後有思想上的大飛躍，而達到稱為天台本覺思想的登峰造極之哲理。此外，睿山也產生了許多優秀的思想家。榮西、法然、親鸞、道元、日蓮等鐮倉新佛教的祖師，也本來是睿山的學僧。
空海的思想體系非常完整，沒有留下什麼可以補充的。故空海以後的真言宗即集中於神秘體驗的技術，可以說是相對於教相而成為事相的重視。而比睿山則是人格完成的道場、真理探究的學山；相對的，高野山乃屬秘法傳授的靈場、神秘體驗的靈山。
真言宗由於專精於事相而疏於教相，致使真言密教有成為單純的咒術的危險。但是其思想背景，實為含容豐富多彩且廣大深遠的教理體系。故今日對空海所遺留下的教相學，實有再認識與探究的價值。
日本天台由於採納了密教，因此也有事相面的發展，但其主要的努力還是在教理的鑽研上。所以後來睿山作為真理的殿堂而為天下所尊仰，在那裏的哲學突破了思考的限界，窮盡了真理的絕頂。用一句話來說，就是絕對性一元論的極致。佛教的專門用語，稱為天台本覺思想。（以上第一章）
在日本的開展──最澄的生涯（前略）首先，我們就日本天台宗之祖傳教大師最澄來加以考察。最澄是十二歲時，向近江（滋賀縣）國分寺的行表（722～797）學習佛道，首先研究華嚴論書和《大乘起信論》。十四歲得度受沙彌戒，十九歲在東大寺受具足戒，成為比丘僧。受戒後的三個月，登上比睿山，至三十二歲的十三年間，隱居於草庵，從事佛道的修行與研究。
他隱居睿山的理由，據其弟子仁忠的《睿山大師傳》所說，是由於感歎人生之無常、正法之衰退，而想棲身山林。在最澄入山後不久所寫的〈願文〉也有同樣的表示。但是我們似乎可以認為，他入山更根本的動機是由於對雜然的奈良佛教界之懷疑，進而想探究真正的佛教和統一的佛教。
最澄入山那一年，就是桓武天皇為擺脫奈良佛教界的牽制力而遷都長岡的第二年。奈良時代幾乎把佛教所有的思想和經論全部傳入，這一點是值得我們驚歎的。但是當時的佛教界只是雜然的沉溺於學解的論議，而不以之為人生觀或信念構造；在實際的活動方面，佛教反而成為政爭的工具而俗權化。最澄眼見這些情況，而產生了探究真佛教與統一佛教之心，因而隱居睿山。
如此，他從研究行表的華嚴學，而漸漸加深了對作為統一真理的《法華經》與作為統一佛教的天台思想之關心。二十二歲時，建一乘止觀院（根本中堂）。三十二歲時，發表其研究成果，講解《法華經》及天台思想。後來為求更進一層的深造，遂於804年（三十八歲）入唐，停留八個多月後歸國。歸國的翌年（806）在睿山創天台法華宗，並得到政府承認。
獨立戒壇的設立但是，天台法華宗的被承認，並不意味著就能立刻脫離奈良佛教的支配。因為即使在睿山得度成為沙彌，但要受戒成為正式的僧侶時，仍然必須經過奈良的戒壇；結果好不容易在睿山得度，但到奈良以後不再回山的青年開始出現了。這就是最澄晚年想要在睿山設立獨立戒壇的理由。
816年（五十歲）時，他發表了《依憑天台集》，隨著他確立天台宗的熱忱之漸漸提高，造成對奈良佛教的刺激而引起反撲。法相宗的德一寫《佛性抄》非難天台教學，而最澄則著《照權實鏡》（817）、《守護國界章》（818 ）、《法華秀句》（821）來反駁。他們之間往復論難的中心問題，被稱為『一三權實論爭』。也就是說，德一所依據的法相宗立足於現實的差別相，而主張三乘真實、一乘方便。相對的，最澄則以天台所強調的一乘真實、三乘方便作為反駁的根據。
透過這樣的論爭，最澄推進了天台宗的確立；與此相關連而又十分重要的，就是獨立戒壇的建立運動。如前所述，如果不在睿山設立戒壇，那麼即使在教義上確立天台宗，但在實質上仍是沒有確立的；正因為這樣，最澄決意要在睿山設立戒壇。而且他的企圖不是小乘戒而是大乘戒。到當時為止，大乘佛教興起了，但在實際的生活規範方面仍然依據小乘戒。如果能夠實現大乘戒壇的話，那麼就能在教理理念和實踐規律兩方面帶來大乘佛教實質的確立，這可以說是佛教史上劃時代的事件。
首先，他在818年（五十二歲）五月，用大乘戒制定了教育睿山學生的規定（山家學生式）共六條（六條式），呈奏朝廷；八月又呈上規定細則的八條式；翌年三月，又上呈敘述寺院、戒律有大小乘之別，而明白表示要以大乘戒建立純粹大乘寺的四條式。四條式最值得注意的是，強調真俗一貫或努力於利他的現實實踐之菩薩，主張出俗之僧也應該是以大乘菩薩戒為依歸的『菩薩僧』。
對於睿山想要別立大乘戒壇，奈良佛教界不用說當然是反對的。政府也不允許。政府雖然不十分贊同奈良佛教界，但是奈良的戒壇和僧官的存在，有助於政府對佛教全體的統制；如果睿山別立戒壇，恐怕會使統制崩壞。最澄在820年上呈《顯戒論》，引用《仁王般若經》中認為國王設僧綱來統制僧侶是違反正道的說法，希望政府再考慮，但到最澄死時政府仍未許可。
在此順便一提，《仁王般若經》被推定是在帝王支配權很大的五世紀之中國，由對此種支配權表示反抗的僧侶所作的。傳入日本之後，僧侶們並不把他們的注意力集中在對王權的批判上，反而將它專門作為鎮護國家之用；奈良佛教界的僧侶用它來為王權服務，進而以之圖利而擴大自己的俗權。至最澄時，才將注意力放在對王權的批判上，由此可見最澄的純粹。他隱居睿山，本來就是對奈良佛教界的俗權化之批判的表現。這不是逃避現實的意思，這可以在四條式中強調現實實踐的菩薩行中看出來。
822年四月，他臥病在床，知道自己將不再起，對弟子囑託後事，遺誡說︰『勿為我作佛事，勿為我寫經，應述我之志。』『道心之中有衣食，衣食之中無道心。』六月四日，以五十六歲之年而亡。由於他周圍的人之奔走，在死後七日，大乘戒壇建立之敕許頒下。翌年二月二十六日，朝廷賜寺額，稱為延曆寺。戒壇院的實際興造，是在最澄死後第六年的827年五月，最澄的宿願至此終於達成。
日本天台之進展最澄確立的天台法華宗，使日本佛教產生了很大的轉變，這主要表現在下述三點︰(1)獨立於王權和俗權之外。(2)確立了以信仰和信念為依據的宗派。(3)實現了綜合統一性的佛教體系。從第三點來談的話，就是將大乘佛教最高階段的天台、華嚴、密教、禪等各種思想加以綜合；而睿山天台繼承最澄的成就，無論是在佛教方面還是在思想方面，都發展到了絕頂的最成熟的階段。
最澄特別值得注意的一點是，他最初學習華嚴，到中國之後，所看見的又是與華嚴有交涉的天台，因此他能將天台與華嚴巧妙的融合在一起。換言之，中國的華嚴、天台之爭的解決線索，可以在最澄的思想中找到。我們可以說，真理的三要素，也就是普遍、具體和生成，在最澄的思想中是合而為一的。
在最澄以後，推進這條線而有結晶的，就是我們前面介紹過的天台本覺思想。天台本覺思想是以天台、華嚴（《起信論》）、密教、禪為主軸，並融合淨土教，而將普遍、具體、生成這真理的三要素以近乎完全的形態使之結晶，可以稱得上是思想的珠玉。它從平安末期開始以至鐮倉、南北、室町時代繼續發展的同時，不只是日本佛教各宗，甚至一般思想和文藝的領域，也都在其發展的背景下受到很大的影響。
但是必須將天台本覺思想加以修正的必要也產生了。因為天台本覺思想的形成者們，是在真理之殿堂的深處，專門沉溺於思索的究理之徒，以致於完全陷入絕對一元的境地，對於現實難免有成為旁觀者之虞。有時他們會把絕對的境地直接的套用於現實，而成為肯定現實，忽略了現實的事實相是相對、有限的。甚至他們進而為墮俗者提供了肯定欲樂的工具。雖然它充分的吸收了生成的原理，但是與現實相對決並加以改革的強有力的生成之努力並沒有被發揮出來。
平安末期所發生的古今未曾有的社會動亂與不安，敲響了人類沒落的警鐘，使人不得不去面對世間的無常和惡苦。在面對現實的時候，想要再於真理殿堂的深處沉溺於絕對一元的觀念就變成不可能了。因此在天台學僧之中，離開睿山而立於現實之街巷者也就出現了。其代表人物就是法然源空，以及法然之後的親鸞、道元和日蓮。（以上第三章）
[參考資料]　《睿山大師傳》；《元亨釋書》卷一；三浦周行《傳教大師傳》；鹽入亮忠《傳教大師》；上杉文秀《日本天台史》；加藤榮司、永井洛子合著《最澄?世界》；大村西崖《密教發達志》卷五。

「西遊記」2.最接近「人」的豬八戒甚麼?

「西遊記」2.最接近「人」的豬八戒甚麼?

1. 我開的車算是老車，這款歐洲車聽說甚麼都好，但是內裝因為是環保材質，年限一到，那頂篷ABC支柱、泡棉就會呼掉慢慢掉下來，修車廠的行話說是:「天篷辣落噯」，這就讓我想起這位原名「天蓬元帥」的豬八戒。
2. 豬八戒常常是瞋罵人的話，大概是有點髒、蠢笨、好色(其實 佛教說的詞是「淫慾熾盛」! 「色」這一個字在佛教裡說的約略是「物質、形體」，好像之前有一部片名叫「色戒」的電影，粗論色戒兩字解釋就是戒除對物質、形體的執著…這色戒可就是無相的修行! 其實不論依哪一教派戒律，衡諸此影片內容都應該叫「淫戒」才對)。
3. 觀音菩薩在福陵山遇上天蓬元帥，取名為豬悟能，到了高老莊三藏收為徒才取名豬八戒!。另在流沙河遇到卷簾大將取名為沙悟淨，西天取經的護衛都算是「悟」字輩就是。
4. 人的各種欲望(吃食睡眠性物質占有…)都屬於人之三毒【貪瞋癡】中的「貪」! 所以我說當一個人有某一種貪慾熾盛時，其他的各種貪欲”通常”也都相當旺盛，因為心的本源是一樣的。 這倒不是說這個人罪孽深重或是道德品行真的比較不好(不過這樣的人確實是自己要注意啦)，而是 這個人對於身體、欲望的執著滿足比較重(注意:執著!) 當然 有些人表現出得反而是一種社會普遍能被接受的特質，像是「愛漂亮、喜歡香水、不能忍受粗糙的被褥鞋襪、喜歡美食甚至好吃食量大、然後性欲也強(與性能力不同)」。人們說到貪 多半指的是貪心貪錢! 大部分的人性無法掩飾對於錢財的貪婪，它遲早會明確的顯露出來，所以做生意的朋友也需要多思考!
5. 另外 值得一提的是，佛陀時代說「人」淫欲熾盛並不單指男人，女人也是一樣的，甚至還描述得更有過之(不過 經典記載可能畢竟得經後世人手 仍然可能有諸般性別意識參雜)。就是因為性為人之大欲，其根深蒂固、頑強而粗重難抗，對於人之生活、修行持戒者都是辛苦的煩惱。 如果想降低一些，佛法修行中有許多方法可以對治克服，但都不能瞎練! 務必請示良師指點才行。
6. 西遊記中確實如前述有缺陷地描述豬八戒，但是他其實也有好的面向，包括憨厚樸實(現在描述宅男也好像有看作負面性的成分，但是這應該是好的啦)，還有一些善良(這可重要了)。 西遊記中，豬八戒是最「接近」人的了! 也就拿「豬」這種有點聰明、接近人性貪欲的熟悉動物來比喻人性吧。
7. 豬八戒的八戒指的是甚麼呢? 佛教有五戒(戒:殺盜淫妄酒)、十戒(五戒再加上戒:綺語兩舌 惡口 貪 瞋 癡!還可以加上 慢 疑)…幾百幾千戒(具足戒 菩薩戒…)。另外還有一些修行活動，例如 八關齋戒--戒:殺盜淫妄酒、坐臥高廣大床、嚴飾其身香花蔓塗身(就是禁止帶金銀珠寶頭插花噴香水…)、還有就是禁語(不能講話就是不能講話)。八關齋戒期間這些都是戒律 不可以做地!!  
8. <span>豬位</span>諸位啊 這幾項戒條 說起來要持守清淨完整，可都非常辛苦的啊!! 越是細微越是難以持守啊! 因為心已經久遠以來形成習慣難以改變。 戒是清淨保護清涼寧靜之本，不但使別人免於恐懼憂惱，也同時積福德，有助於特別是禪定功德。我是不夠格在此講說戒律的，但是下次有人罵你豬八戒也不必生氣(這是「瞋」以後有空也說說)，你可以這樣想想 要是能一日一夜持守八戒，這功德可是天大地大了!(不過 心別去酖著在功德的施、受與人我分別上，重要的是對自己這顆心的磨練與控制，功德不是重點)。
9. 為什麼不扯一點牛或狗呢?牛挺有趣的啊!?...  抱歉 牛被牛魔王一大家族還有XX沙茶醬拿去用了。
10. 古今中外，狗狗都是人類寵物，只記得優點，缺點都容易被視而不見，很難發揮吧  我想! (不然就是 明朝 可能比較少人喜歡狗、養狗，或者吳承恩本人是不是被甚麼狗咬過之類的鳥事，這西遊記中狗、鳥好像不多!
11. (後記 添一點相關材料，罵人王八蛋聽說只能罵女人，因為王八蛋是說死了先生的女人! 究竟甚麼典故 我有空再查! 但是別跟豬八戒混用了才是)。

意識形態(ideology)很好用

意識形態(ideology)很好用:
在這樣的社會中，它可以發揮建構主體，使人不自覺的從屬於國家、認同於國家(甚至民族)的作用。
並使從屬於現有生活架構，還使人有資格進行有意識的社會行動。並且堅固這些架構與體制。
而且你越針對複雜的事情一直說明、複製下去，就越會像是喝酒一樣，越來越堅定自己的信仰。

「西遊記」1.誰是主角?

「西遊記」1.誰是主角?

1. 玄奘法師在西元627~645年去天竺取經。回中土後寫「大唐西域記」12卷(另外還攜回浩瀚經典 並加以翻譯!)，該書雖然屬於遊記，但是不但對中土也是印度諸國古代歷史上極其重要的精細史料。
2. 我判斷吳承恩(西1504~1582)是1545年以後寫就「西遊記」，因為那時他當長興縣丞後歸山陽故鄉放浪詩酒…(合理判斷 老了閒了才寫這書!)，西遊記是小說，但是其中有許多東西，對於學佛有其意義，而且有參考大唐西域記之處!
3. 佛經浩瀚萬千卷，集結稱為「藏」，粗分為經藏、律藏、論藏，稱通曉經律論藏為「法師」(不一定是已經出家者)，所以法師即是三藏法師，至少這是一個學術的學問上的稱謂。西遊記中的唐三藏固有其來龍去脈，但唐三藏就是凡人的象徵，他就是懦弱無能偏執猜疑的膿包(泰半也是作者自己)，不過 他堅持簡單的目標—西天取經，讓他自然成為精神領袖 (這裡要先讚嘆 玄奘法師 的偉大!)。
4. <span>西遊記基本內容架構是凡人修心的努力過程，配上道教玄奇幻化的戰鬥情節，幾乎所有遊記過程中騷擾取經團隊的妖魔鬼怪其實就是自身的貪瞋癡煩惱傲慢憂疑所變現</span>。在正面的力量說，孫悟空象徵的是「精進」的戰鬥力量(大乘佛教 的六度為布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若)，但同時也多包含了人性的「疑、慢」組成。西遊記說孫悟空拜須菩提為師。須菩提就是佛稱解「空」第一的十大弟子之一，佛陀透過與須菩提的一問一答解說般若經典核心之空性意義-金剛般若波羅密多經，空字音Sunyata(u上面有個斜線 應該是梵音念成孫啞塔)，這孫悟空一名 就這樣來的。
5. 孫悟空雖然很勇猛很拼，但也常常力有未逮打不贏某些妖魔(那其實就是自己的心)，然後就通常找觀世音菩薩或佛陀(西遊記常稱 佛祖，這名詞不是佛教常用的)來幫助而無往不利。這西遊記的主角可不是唐三藏，而是孫悟空啊。
6. 凡事物的生生滅滅都是由其他因緣而起的(EX 因為有A的因緣出現，才有B的形成)那我們說這事物B就是沒有自性的，自性是說B有常恆獨一永遠自主主宰的特性，所以說 緣起無自性，這就是空性的意義。這萬事萬物都可能真真實實的存在過，但是 都因為其他的因、其他的緣，而生滅起伏變化…我的白話說法就是 【因緣而生滅的萬事萬物都是不確定的】。
7. 整理對照文心工作室編著 2008商周出版"西遊記"，以及錢文忠 著 INK印刻出版"玄奘西遊記"，大正藏經電子佛典CBETA 2007、中華佛教百科全書，並加入我自己還記得的一些佛學資料 經驗。JENSEN PAN
8. 下一 篇講豬八戒   然後講唐三藏的肉到底有甚麼好吃的?

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Jensen Pan 西遊記基本內容架構是凡人修心的努力過程，配上道教玄奇幻化的戰鬥情節，幾乎所有遊記過程中騷擾取經團隊的妖魔鬼怪其實就是自身的貪瞋癡煩惱傲慢憂疑所變現.

李嘉誠的幾句話

好謀而成
分段治事
不急而速
無為而治
言而有信
自強不息追
求知識

做生意九成先規畫失敗的評估、充足準備的知識與資訊
講誠信--讓敵人都相信你!
說話要比簽約有信用

李嘉誠的14句經典成功格言
1、在20歲前，事業上的成果百分之百靠雙手勤勞換來；   20歲至30歲之前，事業已有些小基礎，那10年的成功，10%靠運氣好，90%仍是由勤勞得來；之後，機會的比例也漸漸提高；   到現在，運氣已差不多要佔三至四成了。 不敢說一定沒有命運，但假如一件事在天時、地利、人和等方面皆相背時，那肯定不會成功。   若我們貿然去做，失敗時便埋怨命運，這是不對的。
2、與新老朋友相交時，都要誠實可靠，避免說大話。 要說到做到，不放空砲，做不到的寧可不說。
3、你要相信世界上每一個人都精明，要令人信服並喜歡和你交往，那才最重要。
4、即使本來有一百的力量足以成事，但我要儲足二百的力量去攻，而不是隨便去賭一賭。
5、一般而言，我對那些默默無聞，但做一些對人類有實際貢獻的事情的人，都心存景仰，   我很喜歡看關於那些人物的書。 無論在醫療、政治、教育、福利哪一方面，對全人類有所幫助的人，我都很佩服。
6、人才取之不盡，用之不竭。 你對人好，人家對你好是很自然的，世界上任何人也都可以成為你的核心人物。7、知人善任，大多數人都會有部分的長處，部分的短處，各盡所能，各得所需，以量才而用為原則。
8、做人最要緊的，是讓人由衷地喜歡你，敬佩你本人，而不是你的財力，也不是表面上的服從。
9、決定一件事時，事先都會小心謹慎研究清楚，當決定後，就勇往直前去做。
10、在劇烈的競爭當中多付出一點，便可多贏一點。 就像參加奧運會一樣，你看一、二、三名，跑第一的往往只是快了那麼一點點。
11、人生自有其沉浮，每個人都應該學會忍受生活中屬於自己的一份悲傷，只有這樣，你才能體會到什麼叫做成功，什麼叫做真正的幸福。
12、苦難的生活，是我人生的最好鍛煉，尤其是做推銷員，使我學會了不少東西，明白了不少事理。 所有這些，是我今天10億、100億也買不到的。
13、在事業上謀求成功，沒有什麼絕對的公式。 但如果能依賴某些原則的話，能將成功的希望提高很多。
14、人們讚譽我是超人，其實我並非天生就是優秀的經營者。 到現在我只敢說經營得還可以，我是經歷了很多挫折和磨難之後，才領會了一些經營的要訣。

緣起無自性空

黑格爾在"the philosophy of right"說 [理解異化的客體(世界)純然是唯心主義的，只是因為我們不能理解:一個由自主事物(independent matter)組成的世界如何能成為一個被思想所掌握的世界? 實際上，一旦我們能理解世界是頭腦的產物，我們又將與之相和諧...] ...
碰巧連連看。
這不就是萬法唯心而因緣起顯示的無自性空義!!

"what do you really believed in?"

"what do you really believed in?" (仿借自Mikhail Khodorkovsky)
你真的相信甚麼?
大部分人都相信錢與權力!
你關懷相信生活於其中的這個system(系統)嗎?

公共設施保留地?

許多人問 所以我節錄一些資料
所稱『公共設施保留地』:依都市計畫法第42條規定，係指在都市計畫地區內，為因應將來人口增加，社會經濟發展的需要，預為指定之公共設施用地。視實際情況，分別設置之下列公共設施用地：

1. 道路、公園、綠地、廣場、兒童遊樂場、民用航空站、停車場所、河道及港埠用地。
2. 學校、社教機關、體育場所、市場、醫療衛生機構及機關用地。
3. 上下水道、郵政、電信、變電所及其他公用事業用地。
4. 其他依法編定之公共設施用地。

台北市要做[容積移轉]目前辦法規定就只接受 道路公園綠地廣場(實務上政府其實多接受道路地)

另依土地稅法39條第2項規定：公保地在尚未被徵收前移轉，〝免徵〞土地增值稅。

容積移轉相關法規-貳 台北市

貳、台北市容積移轉法規：
一、台北市都市計畫容積移轉審查許可條件
95.09.26 【公告】「府都綜字第09534333500號」
【說明】：台北市府依內政部「都市計畫容積移轉實施辦法」(93.06.30修正發布)第4條規定，考量本市都市發展特性與發展目標，擬具「臺北市都市計畫容積移轉審查許可條件」（以下簡稱審查許可條件），經提本市都市計畫委員會進行審議，業於95年9月26日公告實施。
二、台北市都市計畫容積移轉審查許可條件【修正草案】
【說明】：緣自本市審查許可條件公告實施迄今，因辦理容積移轉需整合送出基地及接受基地所有權人意願，需時較長，尚無申請通過案件。在兼顧都市發展需要及維護地主權益之情形下，經本府都市發展局邀集各單位及專家學者召開會議討論，建議朝調整送出基地及接受基地之條件，包括送出基地取消未開闢公園綠地廣場之部分條件限制、有條件放寬送出基地對象至已開闢未徵收之寬度15公尺以上計畫道路（需持有年限達5年以上）、新增具有防救災需求之未開闢計畫道路；接受基地部分放寬可接受容積之區位由大眾捷運場站車站出入口原半徑300公尺調整為500公尺，目前已檢討審查許可條件草案完竣，並於96年10月9日提送本市都市計畫委員會審議。
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官網網頁

臺北市目前執行容積移轉，依適用之法源不同可概分為三類：
一、都市計畫書內之規定
本類容積移轉係於都市計畫書內明訂容積移轉相關規定，屬都市計畫書內容之一部分，如大稻埕歷史風貌特定專用區容積移轉、南港R13街廓容積移轉、萬華青山宮容積移轉及青田街容積移轉等規定。
二、內政部訂頒「古蹟土地容積移轉辦法」
依據文化資產保存法第36條之授權，內政部訂有「古蹟土地容積移轉辦法」，其可送出之基地限「經指定為古蹟者」，接受基地則為本市都市主要計畫地區內任何一宗可建築土地。
三、內政部訂頒「都市計畫容積移轉實施辦法」
依據都市計畫法第83條之1之授權，內政部訂有「都市計畫容積移轉實施辦法」，本府復依據「都市計畫容積移轉實施辦法」第4條之授權，考量本市需要，以「健全都市發展、提升環境品質、符合都市防救災需求」為目標，將「都市計畫容積移轉實施辦法」之規定更細緻化，訂定「臺北市都市計畫容積移轉審查許可條件」，於95年9月26日發布實施，並於97年4月30日修正實施。
依據「臺北市都市計畫容積移轉審查許可條件」之規定，送出基地限為：
(一)本市古蹟及歷史建築所定著之私有土地。
(二)私有公共設施保留地（包括道路用地、公園用地、綠地、廣場）。
(詳細規定請參見附件1「臺北市都市計畫容積移轉審查許可條件」條文。)
參、容積移轉申請辦理方式
一、都市計畫書內之規定
(一)大稻埕歷史風貌特定專用區容積移轉相關辦理請參考臺北市都市更新處網站 <http://www.uro.taipei.gov.tw/ct.asp?xItem=210939&CtNode=19998&mp=118011> 。
(二)其他都市計畫書內之規定請洽本局都市規劃科查詢（電話：臺北市民當家熱線1999（外縣市02-27208889）轉分機8263-8271）。
二、古蹟土地容積移轉辦法
(一)辦理程序諮詢請洽（電話：臺北市民當家熱線1999（外縣市02-27208889）轉分機8292林先生）。
(二)申請書表文件請見（附件2古蹟土地容積移轉申請書表文件）。
三、都市計畫容積移轉實施辦法及臺北市都市計畫容積移轉審查許可條件
(一)本市古蹟及歷史建築所定著之私有土地：應先依「臺北市都市計畫容積移轉審查許可條件」第8點規定辦理後始得提出申請。
(二)私有公共設施保留地：辦理程序分為一個送出基地所有權人前置作業階段及四個容積移轉申請作業階段：
1.送出基地所有權人前置作業階段：本階段之作業非屬容積移轉之正式申請，其目的係為確認擬作為送出基地土地之開闢情形及是否受領徵收或價購補償。（本階段作業流程圖請見附件4、作業流程說明詳附件5、申請書詳附件6）。
2.容積移轉申請作業階段（本階段作業流程圖道路用地請參見附件6、作業流程說明詳附件7；公園綠地廣場作業流程圖參見附件8、作業流程說明詳附件9）
(1)書面審查階段：由本局受理容積移轉申請，查核其應備文件及是否符合相關規定，通過者則許可其辦理都市設計審議。
(2)都市設計審議及土地清理階段：由申請人向本局申請辦理接受基地之都市設計審議，並進行地上物及相關權利之清理。
(3)所有權移轉階段：由申請人取得送出基地所有權，並會同用地機關辦理送出基地捐贈予本府程序。
(4)核發許可證明階段：待確認送出基地已移轉予本府後即由本局核發容積移轉許可證明。
3.申請書表文件請見（附件3都市計畫容積移轉申請書表文件）。
4.公園用地、綠地、廣場另須依臺北市政府工務局公園路燈工程管理處制定之「臺北市都市計畫容積移轉審查許可條件送出基地為公園、綠地、廣場優先受理判斷基準」辦理，相關條文請見公園路燈工程管理處網站 <http://pkl.taipei.gov.tw/ct.asp?xItem=1109345&ctNode=8933&mp=106011> 。

Jensen Pan 待整理

容積移轉相關法規- 壹 中央法規:

壹、 <span>中央法規:</span>
一、中央法規：行政院核定之「都市計畫公共設施保留地問題處理方案」
為解決臺灣私有公共設施保留地長期未徵收取得之問題，行政院於 90 年核定「都市計畫公共設施保留地問題處理方案」，計有 6 大對策、 15 項方案（如下），而「逐步建立發展權移轉制度，並優先推動容積移轉取得公共設施用地」僅為其中一項對策，即法令及相關辦法規定之私有公共設施保留地取得方式很多，容積移轉取得公共設施保留地僅為其一。
<span>6 </span><span>大對策</span>
(1) 檢討放寬都市計畫法令有關公共設施用地使用之限制。
(2) 撤銷不必要之公共設施保留地。
(3) 檢討以整體開發方式取得公設地，由整體開發區域土地所有權人共同分攤公設地取得及開發費用。
(4) 逐步建立發展權移轉制度，並優先推動容積移轉取得公共設施用地。
(5) 推動都市更新、獎勵民間捐地或投資興闢公共設施。
(6) 充裕地方財政收入，並成立受益回饋基金，配合都市發展時程，優先使用於公共設施用地取得及建設。
<span>15 </span><span>項方案</span>
<span>法令修正部分︰</span>
(1) 進行都計法全面檢討修正案，考量增訂都市計畫擬定或變更之整體開發區計畫，若未按計畫實施，該整體開發區擬恢復為原計畫，以減少公設地漫無目標而無限期保留之狀況。
(2) 檢討放寬都計法令有關公共設施用地使用之限制。
(3) 檢討都市計畫公共設施用地劃設標準，修訂各層級都市合適之公共設施用地劃設基準。
(4) 修 ( 訂 ) 「都市計畫公共設施用地多目標使用方案」放寬公設用地准許條件及使用條件之限制，以提高獎勵誘因，積極引導私人 . 團體參與投資建設。
(5) 研 ( 修 ) 訂各種都計使用分區變更審議規範，規定低使用價值分區變更為高使用價值分區時，應實施整體開發由土地所有權人自行興建及提供公共設施，並自願捐贈一定比例之可建築用地，始得辦理。
<span>都市計畫審議部分</span>
(1) 請各縣市政府加強辦理都市計畫通盤檢討，撤銷不必要之公設保留地。
(2) 為加強都市計畫實施公平性，繼續執行土地儲備制度，凡都市計畫擴大，新訂或農業區，保護區變更為建築用地時，除特殊原因報院核准採其他整體開發者外，一律採區段徵收。
<span> </span><span>加強地方財政收入部分 </span>(1) 加速完成地方稅法通則立法程序；並檢討修正財政收支劃分法，充裕地方財政。
(2) 研定增加地方財政收入之自治法令，成立受益回饋基金。
<span>公共設施保留地取得部分</span>
(1) 依「都市更新條例」規定，積極推動或鼓勵、協助民間辦理都市更新，透過<span>容積率獎勵、容積移轉及整體更新手段</span>，無償取得更新地區內之公共設施保留地或廢除一部分非必要之計畫道路。
(2) 都市開發應藉市地重劃、區段徵收，加速取得公設用地。
(3) 輔導地方政府辦理聯開、獎勵投資、容積移轉取得公設地。
(4) 鼓勵民眾捐地興闢公設，並給予名義上之獎勵。
(5) 地方政府應充實自有財政能力及評估都市發展趨勢，依都市計畫法規定目標年研擬個別都市分期分區發展計畫，以多元化方式循序逐步取得建設公共設施。
(6) 中央得視財政狀況編列預算補助地方政府專案辦理公設地之取得。
二、中央法規：都市計畫法第83之1第2項(民國 91 年 12 月 11 日修正)
　第 83-1 條
公共設施保留地之取得、具有紀念性或藝術價值之建築與歷史建築之保存維護及公共開放空間之提供，得以容積移轉方式辦理。
<span>前項容積移轉之送出基地種類、可移出容積訂定方式、可移入容積地區範圍、接受基地可移入容積上限、換算公式、移轉方式、作業方法、辦理程序及應備書件等事項之辦法，由內政部定之。</span><span></span>
三、中央法規：內政部頒訂：都市計畫容積移轉實施辦法 (民國 93 年 06 月 30 日 修正)
發布日期：民國 88 年 04 月 06 日
修正日期：民國 93 年 06 月 30 日
1.中華民國八十八年四月六日內政部 (88) 台內營字第 8872676  號令訂定發布全文 22 條
  　　　　　　　中華民國九十年六月八日內政部 (90) 台內營字第 9083967  號令發布第 6  條第 1  項第 2  款、第 3  款自九十年七月一日施行
2.中華民國九十一年十二月三十一日內政部台內營字第 0910085420 號令修正發布第 1  條條文
3.中華民國九十三年六月三十日內政部台內營字第 0930084827 號令修正發布全文 21 條；並自發布日施行
四、中央法規:內政部頒訂：古蹟土地容積移轉辦理 (民國 96 年 05 月 11 日修正)
發布日期：民國 87 年 09 月 07 日
修正日期：民國 96 年 05 月 11 日
1.中華民國八十七年九月七日內政部 (87) 台內營字第 8772698  號令訂定發布全文 13 條
2.中華民國八十八年十月四日內政部 (88) 台內營字第 88747769 號令修正發布第 2  條條文
3.中華民國九十五年四月十四日內政部台內營字第 0950801606 號令修正發布全文 13 條；並自發布日施行
4.中華民國九十六年五月十一日內政部台內營字第 0960802733 號令修正發布第 8  條條文

Jensen Pan 待整理

中醫 的任脈 督脈

•  
• • 出自http://blog.yam.com/chigung/article/20597767 我不是中醫 與禪修無關

    Jensen Pan 督脈最上的"前頂、百會"兩穴在頭頂上(這人頭應該往後仰才好標示)

佛學研究基本文獻及工具書

 http://web.cc.ntnu.edu.tw/~t21015/B-data92.htm

佛學研究基本文獻及工具書

 <span>(</span>附︰阿含研究基本書目、佛教經錄、佛學研究法、佛學學習法<span>)</span>
                                     (註 * 號表師大有)                                                                王開府  92/9/5

一、各種藏經及相關書目

• 大藏經 (大正) *                      新文豐 (大正13年至昭和 9年 1924-1934年)
• 大正新修大藏經               佛陀文教基金會、白馬印經會
• 卍正藏經            新文豐
• 卍續藏經 *                                     新文豐、中國佛教會影印卍續藏經委員會
• 新纂大藏卍續藏經          白馬印經會
• 景印高麗大藏經 *        新文豐
• 宋版磧砂大藏經  *        新文豐
• 明版嘉興大藏經                             新文豐
• 中華大藏經  *                               修訂中華大藏經會  57年
• 中華大藏經 (金藏)                         大陸
• 宋藏遺珍     (金藏)                         新文豐
• 乾隆大藏經 (縮本新編)            新文豐
• 大藏經補編  *     藍吉富          華宇  36冊
• 文殊大藏經 (新式標點)                  文殊 174冊
• 南傳大藏經 (日文) *
• 佛光大藏經  *                                佛光 (已出阿含藏、禪藏，附總索引及附錄)
• 漢譯南傳大藏經 *                          元亨寺妙林出版社 (七十冊，另目錄一冊)
• 正覺大藏經                                正覺 (中阿含經 4冊)
• 國譯一切經 (日文) *
• 大日本 (佛教) 全書 (日文)      佛書刊行會 151冊，別卷10冊，昭和58.11.31
• 敦煌寶藏  *       黃永武      新文豐
• 西藏大藏經
• 巴利文三藏 (羅馬拚音轉寫、英譯)  巴利聖典協會 (P. T. S.)
• 巴利文三藏 (泰文版羅馬拚音轉寫)   Mahidol University Computing Center, Bangkok, Thailand(光碟版)

二、國內有關佛學之叢書

1. 現代佛教學術叢刊 *  100冊   張曼濤主編  大乘文化 69.10初版  選民初至67年 (1911-1978) 佛學文章，以語體文為主，全書十輯，每輯十   冊。共收文章1776篇，作者 823人，採用期刊以《六十年來佛教論文目錄》所收者為主。主題為： 1禪宗 2佛教史 3唯識 4華嚴 5三論 6天台 7淨土 8密宗 9律宗 10印度佛教。    
2. 現代佛學大系 * 60冊 藍吉富主編  彌勒 73.5 發行  第60冊有 1現代佛學大系總目錄 2現代佛教學術叢刊目錄 3  1983年日本佛  書目錄
3. 世界佛學名著譯叢 * 101冊  藍吉富主編    華宇 77.9 初版 含總目、索引一冊。內有日本論文目錄
4. 妙雲集 * 印順上編 7冊，經論的解說；中編 6冊，專著；下編11冊，短篇之總集。
5. 法雨集 * 印順
6. 海潮音文庫 *       新文豐 74.9 台初版  海潮音月刊之文章，分類選輯，上海佛學書局20年印，收民9-18年 (1920-29) 文章。
7. 佛教大系  65冊  新文豐

三、工具書

• 大藏經總目錄                                  新文豐
• 大正新修大藏經索引 *                    新文豐
• 法寶總目錄 *                                  新文豐(收各版大藏經，如明藏、卍藏、卍續藏、各種日本藏經、大正藏目錄、智旭《閱藏知津》、陳寶《大藏一覽集》)
• 廿五種藏經目錄對照考釋  蔡運辰    新文豐
• 漢巴四部四阿含互照錄  赤沼智善     破塵閣書房
• 佛教經藏子目引得                            新文豐
• 閱藏知津                                智旭   新文豐
• 藏要 *                                 歐陽竟無  新文豐 (三輯)
• 佛書解說大辭典 *               小野玄妙  大東 (日本) (附索引)
• 佛教經典總論 *                  小野玄妙  新文豐 (楊白衣譯 72.1 初版)
• 佛典解題事典                    水野弘元
• 明清佛教史研究序說 *   長谷部幽蹊  新文豐 (有僧傳要目，寺剎，法系，歷史，地理)
• 望月佛教大辭典                 望月信亨  新文豐 (10冊)
• 佛學大辭典                        丁福保     新文豐
• 梵和大辭典                        荻原雲來  新文豐
• 廣說佛教語大辭典               中村元  東京書籍
• 佛光大辭典                                       佛光
• 中華佛教百科全書                            中華佛教百科文獻基金會
• 一切經音義漢音標注                  中華佛教百科文獻基金會
• 七種藏經索引                                   中華佛教百科文獻基金會
• 房山石經經名索引                            中華佛學研究所
• 佛教史年表                                       佛光
• 京都大學人文科學研究所漢籍目錄索引
• 東京大學東洋文化研究所漢籍分類目錄 *    昭和48年 2月至56年 3月合冊
• 大藏會閱目錄索引                       香光尼眾佛學院 Tel (05) 2541267  2542134
• 臺灣地區佛教圖書館現藏佛學相關期刊聯合目錄    香光尼眾佛學院圖書館                                                                                                   85.7 初版

四、有關佛學期刊論文之工具書

1. 中華民國六十年來佛教論文目錄  中國佛教會文獻委員會        64.2.15收自民國初年至60年期刊，共近 400種期刊，其中屬純佛教刊物者80種，所收者以下列機構收藏之中文期刊為主，另有一部分屬私人收藏者：國內：中央研究院傅斯年圖書館、中央圖書館、台灣大學圖書館、省立台北圖書館. 國外：日本東京大學東洋文化研究所、京都大學人文科學研究所
2. 佛教學關係雜誌論文分類目錄           龍谷大學圖書館編 (百華苑刊)  I 明治初期～昭和 5年  II昭和 6年～30年 III昭和31年～44年 IV昭和45年～58年 (另索引一冊)(含雜誌、紀念論文集)
3. 佛教學論集總覽 (目錄)   國書刊行會發行  昭和58.4.8 收明治至昭和55年 3月日文 (一部分歐文) 之論文集、講座、叢書
4. 佛教學關係雜誌文獻總覽(目錄)   國書刊行會編  昭和58.5.10自明治初年至昭和56年末，附著者索引
5. 印度學佛教學研究索引   日本印度學佛教學會編集  山喜房佛書林發行 自第 1卷 1號 (昭和27年7月) 至第32卷 2號 (昭和59年 3月) ，共64冊  法光有此期刊至39卷 1號 (平成 2年12月--1990年)
6. 二十年來佛教經書論文索引  中華學術院佛教文化研究所     華岡書城 61.1自民國40年起，附佛教文化學報論文提要 (若干篇論文之提要)
7. 中國關係論說資料索引  論說資料保存會 (附筆者名索引)自第 1號 (昭和39年度) 至20號 (昭和53年度)自第21號 (昭和54年度) 至29號 (昭和62年度) (附論文)至第31號 (平成 1年度) (法光有 25,27,28,29,30,31) (附論文)
8. 昭和 9年 (1934年) 度東洋學研究文獻類目 * 京都大學人文科學研究所至昭和37年 (1962年) 度東洋學研究文獻類目 (有期刊、論集目錄)另有 1981-1985年 5冊， 寰宇    1963-1977年    寰宇
9. 佛教博碩士論文摘要彙編 (1963-1993)    
10. 香光尼眾佛學院佛教期刊資料庫  香光尼眾佛學院

五、國內佛學期刊列舉 (另有電子期刊、電子報，詳查香光尼眾佛學院圖書館網站 http://www.gaya.org.tw/library/b-ip/b-ip.htm)

1. 佛學研究中心學報  台灣大學佛學研究中心 (年刊1996~)
2. 中華佛學學報     法鼓山中華佛學研究所 (年刊1987.3~)
3. 中華佛學研究     法鼓山中華佛學研究所 (年刊1997.3~)
4. 華岡佛學學報     中華學術院佛學研究所 (1968.8~1985.10共8期)
5. 法光               法光佛教文化研究所 (月刊1989~)
6. 法光學壇          法光佛教文化研究所 (年刊1997~)
7. 諦觀               諦觀雜誌社 (季刊1983.5.25~1996.4.25共85期)
8. 正觀               正觀雜誌社 (季刊1997.6.25~)
9. 佛光學報          佛光山宗務委員會 (年刊1976~1981共6期)
10. 普門學報          佛光山宗務委員會 (季刊2001~)
11. 圓光佛學學報     圓光佛學研究所 (年刊1993~)
12. 國際佛學研究     國際佛學研究中心 (年刊1991~1992共2期)
13. 內明               香港新界妙法寺內明雜誌社 (月刊1972~1997共300期)
14. 東方宗教研究     東方宗教討論會 (年刊1987~1988,新1990~1996)
15. 敦煌學            敦煌學研究會，中國文化大學中文研究所，新文豐 (非以佛教為主)
16. 海潮音            海潮音雜誌社 (1920~)

六、有關佛學研究的入門指導 (以中文出版者)

1. 佛學研究入門          平川彰等  許明銀譯 法爾
2. 佛學研究指南                關世謙譯                   東大
3. 佛教研究法               呂澂                          常春樹書坊
4. 佛學研究方法論       吳汝鈞                       臺灣學生
5. 歐美佛學研究小史    狄雍著  霍韜晦譯         香港佛教法住學會
6. 中國佛教史籍概論    陳援庵                          新文豐
7. 佛典泛論              呂澂                             九思
8. 佛教典籍百問             方廣錩                          佛光
9. 佛書答問              高觀如                         常春樹書坊
10. 佛典精解              陳士強                        建宏出版社

(明冶 1年 =1868年  大正 1年 =1912年  昭和 1年 =1926年  昭和63年 =1988年  平成 1年 =1989年)

七、現代佛學研究書目目錄 (錄自吳汝鈞編，《佛學研究方法論》附錄)

1. 佛教概論
2. 佛學大系與佛教史
3. 印度佛教  1.印度佛教史  2.印度佛教 (思想一般、業與緣起、涅槃思想)
4. 中國及日本佛教  1.中國佛教史  2.中國佛教 (思想一般、斷代佛教)   3.日本佛教史  4.日本佛教
5. 西藏與西域問題  1.西藏佛教  2.西藏宗教  3.西藏文化  4.尼泊爾一帶及其佛教5.西域與西域佛教(包括蒙古)
6. 佛陀傳與原始佛教  1.佛陀傳 (本生故事、本傳)   2.原始佛教(原始佛教之教理、發展史、法句經、其他聖典)
7. 小乘與大乘  1.小乘佛教  2.大乘佛教  3.般若思想與般若經  4.大乘菩薩思想 5.如來藏思想   (思想一般及思想史、專門研究)
8. 中觀與唯識  1.中觀學 (中觀思想一般、專門研究)   2.唯識學 (唯識思想一般、專門研究)
9. 天台與華嚴  1.法華經與天台思想 (法華經及其思想、天台思想) 2.華嚴經與華嚴思想
10. 淨土與密教  1.淨土經及淨土思想 (淨土經、淨土思想、親鸞及其淨土思想) 2.密教
11. 禪  1.禪學概論  2.禪之本質及其展開  3.禪宗史  4.中國禪  5.臨濟及其禪法6.公案禪、碧嚴錄、無門關  7.日本禪  8.道元及其禪法  9.禪與生活、宗教體驗  10.禪與佛教、文化、藝術
12. 佛教與思想  1.佛家邏輯 (因明學)   2.佛教心理學  3.佛教倫理  4.東西方思想中的佛教  5.印度思想中的佛教  6.中國思想中的佛教  7.佛教與他教之比較研究
13. 佛教文化  1.佛教修證  2.佛教戒律  3.佛教文學  4.佛教藝術  5.佛教與社會6.佛教史地
14. 佛教文獻學與方法論  1.佛學辭典 (佛學一般辭典、個別學派辭典、佛學典籍辭典、 佛學關係辭典)   2.佛學研究與方法論  3.佛典目錄學、佛典研究  4.巴利文、梵    文、西藏文研究資料 (巴利文文法書、讀文、巴利文辭典、梵文文法書、讀文、梵文辭典、西藏文文法書、讀文、西藏文辭典)

八、電子出版品

(一)  電子佛典

1. CBETA 電子佛典系列(大正藏第1冊至第55冊暨第85冊)，中華電子佛典協會(佛陀教育基金會2002年5月製贈，台北市杭州南路1段55號11樓，電話︰2395-1198)
2. BUDSIR ON CD-ROM(泰國巴利佛典), Mahidol University Computing Center, Bangkok, Thailand . Tel:(622)247-0333
3. 高麗大藏經(Tripitaka Koreana 2000), The Research of Tripitaka Koreana.
4. ChaTTha SaNgAyana CD-ROM (version 3)(巴利聖典), Vipassana Research Institute, Dhammagiri, Igatpuri 422 403. India. Phone:+91-2553-84076, http://www.vri.dhamma.org/

(二)  個人專集

1. 印順法師佛學著作集(ver.3.0, 2002.1.20)，印順文教基金會， http://www.yinshun.org.tw/ (索取處︰重閣出版社，台北市杭州南路1段77巷7號1樓，電話︰2397-3404，2356-3510)
2. 法鼓全集(聖嚴法師著，2003.1)，法鼓山基金會，電話︰2893-4646， http://www.ddm.org.tw/
3. 智諭法師佛學著作全集(2001)，西蓮淨苑出版社，台北縣三峽鎮溪東路211巷31弄9號，電話︰2671-1982。

(三)  佛學機構出版品

1. 佛光大辭典(光碟版1997.5)，佛光文化事業公司，台北市信義區松隆路327號8樓，電話︰2769-3250。
2. ZenBase CD1(1995)，花園大學國際禪學研究所，日本，京都市中京區，京壼，內町8-1。
3. 中華佛學研究所專輯(CD2, 1999.6)，法鼓山中華佛學研究所，台北縣金山鄉208三界村半嶺414-5號，電話︰2892-2890， http://www.chibs.edu.tw/

阿含研究基本參考書目(87年輯)

一、藏經部分

1. 大正藏阿含部二冊  新文豐出版公司
2. 佛光大藏經阿含藏  佛光出版社  (附錄上、下二冊，輯有中日學者有關論文)
3. 漢譯南傳大藏經  元亨寺妙林出版社 (另參巴利聖典協會之巴利聖典羅馬轉寫及其英譯，及日譯南傳大藏經)
4. 清淨道論上、中、下三冊  葉均譯  中華佛教百科文獻基金會　
5. 鞞婆沙論  大正藏第28冊  毘曇部三
6. 舍利弗阿毘曇論  大正藏第28冊  毘曇部三
7. 阿毘曇心論  大正藏第28冊  毘曇部三
8. 雜阿毘曇心論  大正藏第28冊  毘曇部三
9. 阿毘曇甘露味論  大正藏第28冊  毘曇部三
10. 阿毘達磨俱舍論  大正藏第29冊  毘曇部四
11. 成實論  大正藏第32卷  論集部

二、現代著述部分

1. 佛法概論(妙雲集)  印順法師  正聞出版社
2. 雜阿含經論會編上、中、下三冊   印順法師  正聞出版社
3. 原始佛教聖典之集成  印順法師  正聞出版社
4. 阿含要略  楊郁文  東初出版社
5. 佛陀的啟示  羅侯羅著  顧法嚴譯  慧炬出版社
6. 原始佛典選譯  亨利．克拉克．華倫著　顧法嚴譯　慧炬出版社
7. 原始佛教　水野弘元著　郭忠生譯　菩提樹雜誌社
8. 原始佛教思想論　木村泰賢　歐陽瀚存譯　臺灣商務印書館
9. 原始佛教哲學史　李世傑　法藏講堂
10. 佛陀----至善的覺悟者 (附雜阿含經卷一附註與語譯)  麥克爾．凱里澤著  孟祥森譯 　
11. 佛教的基本教義  戴維尼爾著  楊懿麗譯  法爾出版社
12. 佛教教理的探討  林崇安  慧炬出版社
13. 印度佛學的現代詮釋  吳汝鈞  文津出版社
14. 佛家哲學通論  江紹原譯述  新文豐出版公司
15. 印度佛學思想概論  呂澂  天華出版公司
16. 原始佛教研究  現代佛教學術叢刊第94冊  大乘文化出版社
17. 佛教根本問題研究 (一) 現代佛教學術叢刊第53冊  大乘文化出版社
18. 佛教根本問題研究 (二) 現代佛教學術叢刊第54冊  大乘文化出版社
19. 印度哲學思想史  趙雅博  國立編譯館

三、日文著述

1. 原始佛教聖典之成立史研究  前田惠學  山喜房佛書林
2. 原始佛教思想之研究  舟橋一哉  法藏館
3. 原始佛教之研究  平川彰  春秋社
4. 原始佛教之成立  中村元  中村元選集第14卷  春秋社
5. 原始佛教之思想  中村元  中村元選集第15卷  春秋社
6. 根本佛教  金岡秀友編  佼成出版社

佛教經錄
1出三藏記集 (梁 僧祐，十五卷，494-497AD，省稱「祐錄」，2162部4328卷)
卷一  集三藏緣記......
卷二  新集經律論錄第一              新集異出經錄第二
卷三  新集安公古異經錄第一       新集安公失譯經錄第二    新集安公涼土異經錄第三
        新集安公關中異經錄第四......
卷四  新集續撰失譯雜經錄第一
卷五  新集抄經錄第一  新集安公疑經錄第二  新集疑經偽撰雜錄第三
        新集安公注經及雜經志錄第四......
卷六至十一    序    卷十二  雜錄    卷十三至十五  傳
2眾經目錄 (隋 法經等，七卷，594AD，省稱「法經錄」，2257部5310卷)
大乘修多羅藏第一         眾經一譯          眾經異譯          眾經失譯
                                      眾經別生          眾經疑惑          眾經偽妄
小乘修多羅藏第二         ......
大乘毗尼藏錄第三         ......          小乘毗尼藏錄第四           ......
大乘阿毗曇藏第五         ......          小乘阿毗曇藏第六           ......
佛滅度後撰集錄第七      佛滅度後傳記錄第八        佛滅度後著述錄第九        總錄
3歷代三寶紀 (隋  費長房，十五卷，597AD，省稱「長房錄」，2146部6235卷，見大正藏第四十九冊史傳部一)
卷一至三    帝年 (年表)
卷四至十二  譯經 (後漢、魏吳、西晉、東晉、前後二秦、西秦北涼魏齊陳、宋、
                               齊梁周   大隋)
卷十三      大乘錄入藏目：大乘修多羅、大乘毗尼藏、大乘阿毘曇：單本、重翻
卷十四      小乘錄入藏目：小乘修多羅、小乘毗尼藏、小乘阿毘曇：單本、重翻
卷十五      總目；附二十四家錄目
4眾經目錄 (隋 彥琮，五卷，602AD，省稱「仁壽錄」，2109部5058卷)
單本、重翻、賢聖集傳、別生、疑偽、闕本
5大唐內典錄 (唐 道宣，十卷，664AD，省稱「內典錄」，2232部7200卷)
歷代眾經傳譯所從錄 (自後漢至皇朝) (收長房錄，以下二、三、七、八，收法經錄)
歷代大乘藏經翻本單重傳譯有無錄第二之初
歷代小乘藏經翻本單重傳譯有無錄第二之二
歷代眾經見入藏錄第三          大乘、小乘、賢聖集傳
歷代眾經舉要轉讀錄第四      大乘經律論、小乘經律論、賢聖集錄
歷代眾經有目闕本錄第五 (有序無目)
歷代眾經道俗作注解錄第六
歷代眾經支流陳化錄第七 (別生) (有序無目)
歷代眾經疑偽經論錄第八
歷代所出眾經錄目第九
歷代眾經應感興敬錄第十
6眾經目錄 (唐 靜泰，五卷，664-665AD，全名「大唐東京大敬愛寺一切經論目錄，省稱「敬泰錄」，2219部6994卷)
單本、重翻、賢聖集傳、別生、眾經別生、眾經疑惑、闕本
7古今譯經圖紀 (唐 靖邁，四卷，唐高宗時664或665AD，約2020部6180卷)
8大周刊定眾經目錄 (唐 明佺等，十五卷，695AD，3616部8641卷，不含偽經)
大乘單譯經目        大乘重譯經目          大乘律論目
小乘單譯經目        小乘重譯經目          小乘律論          賢聖集傳
大小乘失譯經目         大小乘闕本經目        見定入藏流行目       偽經目錄
9開元釋教錄 (唐 智昇，二十卷，730AD，省稱「開元錄」，2278部7046卷)
總括群經錄 卷一至九 (後漢、前魏、南吳、西晉、東晉、前後、後秦、西秦、北涼、宋朝、前齊、梁朝、後魏、後齊、後周、陳朝、隋朝、唐朝)
古今諸家目錄 卷十
別分乘藏錄
有譯有本錄第一：菩薩三藏錄：菩薩契經藏：大乘經重單合譯：般若部、寶積部、大集部、華嚴部、涅槃部、五大部外諸重譯經、大乘經單譯
                                                     菩薩調伏藏
                                                     菩薩對法藏：大乘釋經論、大乘集義論
                               聲聞三藏錄：聲聞契經藏：小乘經重單合譯、小乘經單譯
                                                     聲聞調伏藏
                                                     聲聞對法藏
                              聖賢傳記錄
有譯無本錄第二：大乘經律論闕本、小乘經律論闕本
支派別行錄第三   刪略繁重錄第四    補闕拾遺錄第五       疑惑再詳錄第六
偽妄亂真錄第七   入藏錄
10其他
綜理眾經目錄          東晉  道安 (374AD已佚，省稱「安錄」)
續大唐內典錄           唐  智昇 (一卷，730AD)
續古今譯經圖紀       唐  智昇 (一卷，730AD)
開元釋教錄略出       唐  智昇 (四卷，730AD，相當於開元錄之「入藏錄」)
大唐貞元續開元釋教錄 唐  圓照 (三卷，794AD，342卷)
貞元新定釋教目錄   唐  圓照 (三十卷，800AD，省稱「貞元錄」，2447部7399卷，係追加開元錄以後70年間之譯經外，皆承開元錄之記載)
續貞元釋教錄         南唐  恆安 (一卷，945AD)
至元法寶勘同總錄   元  慶吉祥等 (十卷，1289AD，大正藏．法寶總目錄第二冊)
大藏聖教法寶標目   元  王古 (十卷，1306AD，大正藏．法寶總目錄第二冊)
大中祥符法寶錄  天聖釋教錄 (6197卷)   景祐新修法寶錄(此三錄皆北宋所輯，殘本收於《宋藏遺珍》)
[參考資料]
大正藏第五十五冊．目錄部；第四十九冊．史傳部。
佛教目錄學述要     現代佛教學術叢刊  張曼濤  主編  大乘文化出版社  67年11月
佛光大辭典 900頁「大藏經目錄」條
中國佛教史籍概論  陳援庵  新文豐出版公司
佛典精解  陳士強  建宏出版社  84年7月初版，可讀其經錄部，頗詳細。
中國古代目錄學簡編  羅孟幀 木鐸  75年10月初版

佛學研究法
(一) 文獻學研究法：目錄、版本、校勘、註釋、語文、文法、文獻發展史等。
(二) 史學研究法：傳記、人物、出土文物、社會、文化、政治、經濟實況等。
(三) 哲學研究法：

1. 發生研究法︰研究某種佛學思想、觀念、概念，發生或逐步形成、發展的歷史；或某位佛教思想家之思想由青年、中年至晚年演進的歷程或變化的軌跡。
2. 解析研究法：解析某種佛學思想所使用的詞語意義，及論證之過程。分脈絡分析、邏輯分析、層面(或次元)分析(contextual, logical, dimensional analysis)。此為微觀之研究法
3. 系統研究法：系統展現某種佛學思想的理論架構。此為宏觀之研究法。

(四) 文學研究法：研究佛學作品文體類型、風格、結構、寫作技巧、鑑賞、文學批評等。
(五) 比較研究法：不同佛學思想、概念、學派、宗派、人物、作品、修持方法之比較。
(六) 其他研究法︰社會學、宗教學、人類學、地理學、心理學、音樂、美術、建築學、醫學等研究法。

佛學學習法
(一)    閱讀︰經典、佛學概論、佛教史、佛教文獻學、語言學、佛教哲學、宗教學、專書、叢書、論文等。
(二)    熟悉工具書︰熟悉各種工具書及其使用方法。
(三)    學習語言︰
1.經典語言︰梵文、巴利文、中文、藏文等
 2.研究語言︰中文、日文、英文、德文、法文等。
(四) 搜集資料︰熟悉圖書館及網路資源，收藏電子出版品，採購重要佛學著作，訂閱佛學電子報、期刊。
(五) 選修課程︰大學、研究所、佛學院、佛學研究所或私人等提供之正式或推廣佛學課程。
(六) 聆聽演講︰聆聽各種佛學、宗教之演講。
(七) 參加研討會︰參加各種佛學、宗教之研討會、讀書會。
(八) 參加社團︰參加一些佛學社團、學會。
(九) 親進善知識︰親近志同道合之師友。
(十) 寫作與發表︰練習佛學文章及論文之寫作，公開發表。
(十一)  成立個人資料庫︰將所搜集之資料編目建檔，成立個人資料庫。

歷代漢文大藏經概述── 李圓淨，原載《南行》第六期（南行學社編印）(感謝「中華佛典寶庫」 Linden 居士提供本文)

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歷代漢文大藏經概述
<span>── 李圓淨，原載《南行》第六期（南行學社編印）(感謝「中華佛典寶庫」 Linden 居士提供本文)</span>
　　佛在世時師佛，佛入滅後師法，只要法寶常存，即與親教無別。大藏經者，就是將一切佛教經典有組織有系統地匯集起來。由是法行得建立，法典得流傳，佛學有所依，佛教有所詮；可見得這個文字法寶的一大總匯，實在是如來正法所系，眾生慧命所寄，關系重大，非言可喻！在佛法東來一千八百年間，漢譯經典即時有增益，歷代即常有重修必要，國內可考的，宋及遼金八次、元二次、明四次、清一次（清代另有頻伽本與百衲本）；國外可考的，高麗三次，日本七次（日本？？？另有聖語本宮本）。我國刊布大藏，創始于北宋開寶的蜀刻，所以修藏史是要從宋起敘的。宋前佛經刻本僅屬單行，雖不易發現，但寫在紙上和刻在石上的也早有了。今先將西晉以後的寫經和隋唐年間的石經略說之︰ 　　清光緒二十六年（西元1900），甘肅敦煌縣鳴沙石室中，發見大量古代寫經，當時被英人斯坦因和法人伯希和運去了不少；遺余的殘卷，由北平圖書館保存起來，也還有數百種。據日本昭和法寶目錄記載，和北平、大連、巴黎三處圖書館，旅順、倫敦兩處博物院，日本的大谷龍谷兩大學藏書樓，和正倉院聖語藏中所存，再將各私家所有的一並計入，起自西晉元康（291-299）下及宋代太平興國（976-984），古代寫本幸存的數目也很可觀了。至于河北房山縣雲居石室中的刻經，是隋朝大業年間（605-617）僧智苑發心創立的；他鑿岩為室，磨壁刻經，又將方石各面磨刻，每一室滿，以石塞門，鎔鐵封錮，這種艱巨工作，直到唐貞觀十三年智公入寂時，已滿七室。此後師資相承，凡歷五代，亦僅刻及華嚴涅槃寶積般若四大部之半。遼時在王室倡導下，完成了大乘四大部，再刻其他佛經八十四部，又在雲居寺西南造十一層磚塔，下面也埋藏了無數的石經。智公為防法滅，發此大願，以視敦煌石室的埋藏，此中動機，並可想見，這種事業，較之木刻，更為艱苦；與近代活字排印比，困難何止百倍。我們于驚嘆先人偉業之余，且又生逢浩劫，我們現在應當作的什麼事，是可深長思了！ 　　　　　　　　　　　　 ┌ 蜀版── 開寶藏（西元971-983） 　　　　　　　　　　　　 │　　　 ┌ 契丹藏（丹本）（約1031-1063） 　　　　　　　　　　　　 │ 遼金版│ 　　　　　　　　　　　　 │　　　 └ 金　藏（趙城本）（約1148-1173） 　　　　　　　　　　　　 │　　　 ┌ 崇寧萬壽藏（福州東禪寺本）（1080-1140） 　　　　　　　　　┌ 宋　│ 福州版│ 　　　　　　　　　│　　 │　　　 └ 毗廬藏（福州開元寺本）（1115-1150） 　　　　　　　　　│　　 │　　　 ┌ 思溪圓覺藏（1132-） 　　　　　　　　　│　　 │ 湖州版│ 　　　　　　　　　│　　 │　　　 └ 思溪資福藏（1175前後） 　　　　　　　　　│　　 └ 磧砂藏（約1231-1322） 　　　　　　　　　│ 　　　　　　　　　│　　 ┌ 普寧藏（1269-1286） 　　　　　　　　　├ 元　│ 　　　　　　　　　│　　 └ 弘法藏（1277-1294） 　　　　　┌ 國內 │ 　　　　　│　　　│　　 ┌ 南藏（1372-） 　　　　　│　　　│　　 │ 北藏（1410-1441） 　　　　　│　　　├ 明　│ 　　　　　│　　　│　　 │ 武林藏（約1522-1566） 　　　　　│　　　│　　 └ 徑山藏（嘉興藏本）（1589-1677） 　　　　　│　　　│　 　　　　　│　　　│　　 ┌ 龍　藏（1735-1738） 漢文大藏經│　　　└ 清　│ 頻伽藏（1909-1914） 　　　　　│　　　　　　 └ 百衲藏（1866-） 　　　　　│ 　　　　　│　　　　　　 ┌ 高麗大藏初雕本（約1011-1082） 　　　　　│　　　┌ 高麗│ 高麗續藏本（1094前後） 　　　　　│　　　│　　 └ 高麗大藏再雕本（1236-1251） 　　　　　│　　　│ 　　　　　│　　　│　　 ┌ 天海藏（寬永寺本）（1637-1648） 　　　　　└ 國外 │　　 │ 黃蘗藏（鐵眼本）（1669-1681） 　　　　　　　　　│　　 │ 弘教藏（縮刷藏本）（1880-1866） 　　　　　　　　　│　　 │ 卍字藏（1902-1905） 　　　　　　　　　└ 日本│ 卍字續藏（1905-0912） 　　　　　　　　　　　　 │ 大正新修大藏經（1922-1932） 　　　　　　　　　　　　 │ 昭和再訂縮刷藏（1935-） 　　　　　　　　　　　　 │ 聖語藏（古寫本與版本集合而成約自759-1093） 　　　　　　　　　　　　 └ 宮本（即福州東禪寺與開元寺本合成之全藏） 　　刻藏次數，宋時最多，以年順序，為開寶藏（971-983），契丹藏（約1031-1063），崇寧萬壽藏（1080-1104），毗盧藏（1115-1150），思溪圓覺藏（1132—），金藏（1148-1173），思溪資福藏（1175前後），磧砂藏（約1231-1322）——在三百五十年內，宋及遼金刊印過八次大藏經。現為說明便利，分作五項來說︰（本篇考據所依，詳見黃幼希漢文大藏經略說及葉恭綽歷代大藏考略所注，茲不具錄。）
　　第一蜀版開寶藏，宋太祖開國後，敕高品張從信到成都開雕，故又稱蜀本。這刻成了十三萬版的中國第一部大藏經，雖已久佚，但是他的影響最宏深。從來漢文大藏經中稱為精審的，當推高麗藏再雕本，再雕依初雕本，初雕就是依開寶藏為根據的。金藏中亦雜有開寶藏版。
　　第二遼金版，分契丹藏與金藏。契丹藏今雖全佚，但麗藏曾據丹本校勘過。金藏久佚，亦幸以近年影印磧砂藏本的因緣，在山西趙城縣發現。
　　第三福州版，分崇寧萬壽藏與毗盧藏，前者亦稱福州東禪寺本，後者亦稱福州開元寺本。日本宮內省存有兩本混合的全藏。
　　第四湖州版，分思溪圓覺藏與思溪資福藏。日本第一部大藏經天海本，就是依據思溪本的。資福藏現在我國尚存四千余卷，亦自日本請回。
　　第五磧砂藏，近年在陝西省開元臥龍兩寺，發現十分之八。上海影印宋磧砂版藏經會印行，以思溪普寧等本補缺；依原本一函為一冊，加總目二冊，共五百九十三冊。
　　如上宋藏已說，更為表解如後︰
　　　　　　　　　　 ┌ 宋太祖敕刊，開寶四年（971）在成都開雕，至 ┐ 　　　　　　　┌ 年代│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 │480函，5048卷，1076部。 　　　　　　　│　　 └ 太宗太平興國八年（983）完成。　　　　　　 │每半葉5行，每行15或14字， 　　┌ 開寶藏 │　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│每版25行。編號始用千字文。 　　│（蜀版）│　　 ┌ 太宗淳化元年（990）高麗國王成宗遣使求藏　 │卷子本。 　　│　　　　└ 備考│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 │ 　　│　　　　　　　 └ 經，詔給之，為高麗刻藏所本。△存零本殘葉。┘ 　　│ 　　│　　　　　　　　　　　　　┌ 契丹興宗時（1031-1045）敕在南　┐ 　　│　　　　　　　　　┌ 年代 │ 京即今之北平雕造，至道宗清寧年 │ 　　│　　　　┌ 契丹藏 │　　　└ 間完成（1055-1064）。　　　　　│579函。梵夾本。紙薄字密， 　　│　　　　│（丹本）│　　　┌ 清寧九年（1063當高麗文宗17年） │為古來大藏經版式最小者。 　　│　　　　│　　　　└ 備考 │ 送大藏經于高麗，麗藏再雕本多據 │ 　　├ 遼金版-│　　　　　　　　└ 此再校他藏。△全佚。　　　　　 ┘ 　　│ │ 　　│　　　　│　　　　　　　　┌ 約自金太宗皇統八年（1148）山西　　 ┐ 　　│　　　　│　　　　┌ 年代 │ 解州天寧寺開雕大藏經版會募刻，　　 │ 　　│　　　　└ 金　藏 │　　　└ 至世宗大定十三年（1173）完成。　　 │682函，約6900余卷。 　　│　　　　　（趙城　│　　　┌ 久佚，近于山西趙城縣廣勝寺發現4950 │版子不一。卷子本。 　　│　　　　　 藏本） └ 備考 │ 卷。上海影印宋磧砂版大藏經付予集金 │ 　　│　　　　　　　　　　　　　└ 藏中宋版所無之本，為宋藏遺珍。　　 ┘ 　　│ 　　│　　　　　　　　　　　　　┌ 宋神宗元豐年（1080），福州東禪寺　　　　　　┐564函，增刻31 　　│　　　　┌ 崇　寧　┌ 年代│ 沖真等募刻，至徽宗崇寧三年（1104）　　　　　│函，共595函， 　　│　　　　│ 萬壽藏　│　　 └ 完成。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│6434卷。每半 　　│　　　　│（福州東 │　　 ┌ 南宋高宗紹興二十六年（1156）慧明修補，孝宗　│頁6行，每行17 宋藏├ 福州版-│ 禪寺本）└ 備考│ 乾道八年（1172）及淳熙三年（1176）均有增刻。│字，每版30 　　│　　　　│　　　　　　　　└ 此後各藏版式及編次多同此。△今存零本　　　　┘行。梵夾本。 　　│ │ 　　│　　　　│　　　　　　　　┌ 宋徽宗政和五年（1115）開元寺本悟等　┐ 　　│　　　　│　　　　 ┌ 年代│ 募刻，至高宗紹興二十年（1150）完成，│ 　　│　　　　└　毗盧藏 │　　 └ 孝宗乾道八年（1172）追刻禪宗部。　　│564函，又追刻三函，共 　　│　　　　　（福州開 │　　 ┌ 東禪寺開元寺二本，往往混合為一藏。　│567函，6117卷。版式同 　　│　　　　　 元寺本）└ 備考│ △日本宮內省圖書寮存有二本合成之　　│前。梵夾本。 　　│　　　　　　　　　　　　　└ 全藏。　　　　　　　　　　　　　　　┘ 　　│ 　　│　　　　　　　　　　　　　┌ 宋高宗紹興二年（1132）湖州歸安縣　　┐ 　　│　　　　　　　　　 ┌ 年代│ 松亭鄉鄉思溪王永從，及大慈院淨梵，　│548函，5480卷，1421 　　│　　　　┌　思　溪 │　　 └ 圓覺院懷琛等募刻。　　　　　　　　　│部。版式同前。 　　│　　　　│　圓覺藏 │　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│梵夾本。 　　├ 湖州版-│　　　　 └ 備考 ─日本東京增上寺存有全藏。　　　　　　┘ 　　│（浙版）│ 　　│　　　　│　　　　　　　　┌ 存本無時地姓氏可考，惟日本南禪寺　　┐ 　　│　　　　│　　　　 ┌ 年代│　　　　　　　　　　　　　　　　　　 │ 　　│　　　　└　思　溪-│　　 └ 藏華嚴合論題有淳熙二年（1175）　　　│599函，5740卷。版式 　　│　　　　　　資福藏 │　　 ┌ 思溪前後兩藏是否一物，待考。　　　　│同前。梵夾本。 　　│　　　　　　　　　 └ 備考│　　　　　　　　　　　　　　　　　　 │ 　　│　　　　　　　　　　　　　└ △北平松坡圖書館存有四千余卷。　　　┘ 　　│ 　　│　　　　　　　　　 ┌ 刊刻年月有題記可考者，自南宋更動宗紹定四年 ┐ 　　│　　　　┌ 年　代 -│ （1231）迄元英宗至治二年止（1322）。一說在 │ 　　│　　　　│　　　　 └ 寶慶初年創刊，甦州磧砂延聖院大藏經局主辦。 │591函，6362卷，1532 　　└ 磧砂藏 │　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 │部。版式同前。 　　　　　　　│　　　　 ┌ 磧砂完成在元藏之後，故其後刊部分有依據元藏 │梵夾本。 　　　　　　　└ 備　考- │ 處。此藏近于陝西開元臥龍兩寺發現，存十分之 │ 　　　　　　　　　　　　 └ 八，影印五百部。　　　　　　　　　　　　　 ┘ 　　元室雖不長久，卻也刊印了兩種大藏經，即普寧藏與弘法藏；前者存于日本，後者已佚。
　　　　　　　　　　　　 ┌ 元世祖至元六年（1269），浙江余杭南山 ┐ 　　　　　　　┌ 年　代-│ 普寧寺釋道安如一等募刻，迄至元二十二 │558函，9610卷，1422部。又加 　　 　　　　　│　　　　└ 年（1286）完成。　　　　　　　　　　 │29函。版式每半葉6行，每版三 　　 ┌ 普寧藏-│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│十行，每行17字。梵夾本。 　 　│　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│ 　　 │　　　　└ 備　考 ─ 日本東京增上寺及淺草寺藏有全藏。　　 ┘ 元藏 │ 　　 │　　　　　　　　　┌ 元世祖至元十四年（1277）敕在北平（或浙西） ┐ 　　 │　　　　┌ 年　代-│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│ 　　 │　　　　│　　　　└ 弘法寺開雕，迄至元三十一年（1294）完成。　 │7182卷，1654部。 　　 └ 弘法藏-│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│每半葉5行，每行 　　 　　　　　│　　　　┌ 一說本藏即據金之弘法藏增修，金之弘法藏　　 │約17字。梵夾本。 　　　　 　　　└ 備　考-│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│ 　　　　　　 　　　　　　└ 即趙城藏。△全佚。　　　　　　　　　　　　 ┘ 　　明藏有四︰在南京刻的稱南藏，在北京刻的稱北藏，在浙江武林刻的稱武林藏，在徑山等處刻過的稱徑山或嘉興藏。徑山藏，是會合南北藏本而以北本為主的；日本的黃檗藏就是徑山藏的翻刻本，而卍字藏復淵源于黃檗藏，可見徑山藏給與日本的影響了。明藏因年代較近，國內外還有完整的存本；惟武林藏本，卻已全佚，其特點是始改梵夾為方冊。（向所知名，但至今尚未發現原本者，惟契丹弘法武林三種藏。）更為表記如次︰
　　　　　　　　　　　　 ┌ 明太祖洪武五年（1372）敕在南京開雕，至靈宗 ┐ 　　　　　　　 ┌ 年　代 │ 成化（1465-1487）及神宗萬歷（1573-1619）年 │636函，6331卷， 　　　　　　　 │　　　　└ 均有刻本。　　　　　　　　　　　　　　　　 │1610部。版式每半葉 　　 ┌　南 藏 │　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│6行，每版30行。每行 　　 │　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│17字。梵夾本。 　　 │　　　　└ 備　考 ─ 今濟南圖書館存有全藏。　　　　　　　　　　 ┘ 　　 │ 　　 │　　　　　　　　　┌ 明太祖永樂八年（1410）敕在北京開雕，至　　 ┐ 　　 │　　　　┌ 年　代 │ 英宗正統五年（1441）完成。神宗萬歷十二　　 │636函，6331卷， 　　 │　　　　│　　　　└ 年（1584）又有續刻。　　　　　　　　　　　 │1615部。每半葉5行， 　　 ├ 北　藏 │　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│每行17字。每版25行。 　　 │　　　　│　　　　┌ 今南通狼山廣教寺，鎮江超岸廣教定慧等寺，　 │續刻41函，410卷。 明藏 │　　　　└ 備　考 │　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│梵夾本。 　　 │　　　　　　　　　└ 均存有全藏。　　　　　　　　　　　　　　　 ┘ 　　 │ 　　 │　　　　┌ 約在明世宗嘉靖時（1522-1566）刻于浙江武林，即今 　　 ├ 武林藏 │ 　　 │　　　　└ 之杭縣。續藏華嚴疏鈔會本即據此本，余無可考。 　　 │ 　　 │　　　　　　　　　┌ 明神宗萬歷七年（1579）密藏幻余發願，迄十七年 ┐ 　　 │　　　　┌ 年　代 │ （1589）始刊于五台，繼在徑山寂照庵及興聖萬壽 │678函，6956卷， 　　 │　　　　│　　　　│ 寺，並散在嘉興金壇吳江各地刊板，至清康熙十六 │1654部，210套。 　　 │　　　　│　　　　└ 年（1677）正藏完成　　　　　　　　　　　　　 │續刊90套，又續 　　 └ 徑山藏 │　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│43套。每半葉10行， 　　　 （嘉興藏│　　　　┌ 函號雖依北藏，系以北藏為主，參校南藏，時有取 │每行20字。方冊本。 　　　　本萬歷 └ 備　考 │ 舍，又補入南藏有而北藏未收之本，與北藏不同。 │ 　　　　方冊本）　　　　 │ 北平嘉興寺洞庭西山顯慶寺等均有存，但正續往往 │ 　　　　　　　　　　　　 └ 不齊。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 ┘ 　　清代龍藏是世宗敕修，實為北藏的重訂本。宣統元年在上海排印的頻伽藏，雖依弘教本，而刪去校勘記；其凡例中說，校勘匯為專集，而並未續出。百衲藏是各刻經處印行流通本的匯集，版式不一。
　　　　　　　　　　　　┌ 清世宗雍正十三年（1735）敕刊于北京，至高宗　　┐ 　　　　　　　 ┌ 年　代│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 │718函，7168卷， 　　　　　　　 │　　　 └ 乾隆三年（1738）完成。　　　　　　　　　　　　│1660部。每半葉5行， 　　 ┌　龍 藏 │　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│每行17字，每版25 　　 │　　　　│　　　 ┌ 御制序謂北藏版本訛舛，因重校刊，蓋以北藏為　　│行。梵夾本。 　　 │　　　　└ 備　考│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 │ 　　 │　　　　　　　　 └ 底本而重修者。各地所存尚多。　　　　　　　　　┘ 　　 │ 　　 │　　　　　　　　 ┌ 清宣統元年（1909）上海頻伽精舍始用活字排印，　┐ 　　 │　　　　┌ 年　代│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 │40函，414冊， 　　 │　　　　│　　　 └ 至民國二年（1914）完成。　　　　　　　　　　　│1926部，8416卷。 清藏 ├ 頻加藏 │　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│每半葉20行，每行 　　 │　　　　│　　　 ┌ 據凡例，依弘教本，參以徑山藏龍藏及單行刻本，　│45字。方冊本。 　　 │　　　　└ 備　考│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 │ 　　 │　　　　　　　　 └ 校勘記未出。　　　　　　　　　　　　　　　　　┘ 　　 │ 　　 │　　　　┌ 清同治五年（1866）楊仁山于金陵發起刻經，會同各寺分刻全藏。因集合北平、天津、 　　 └ 百衲藏 │ 金陵、揚州、毗陵、甦州、杭州諸刻經處之刻本而成，故稱百衲本。據民國二十五年 　　　　　　　 │ 北平刻經處發起百衲藏本豫約，並募集補刻方冊大藏緣起，較龍藏僅缺經部十八種， 　　　　　　　 └ 論部二十九種，版式雖多從徑山本，大小不一，至今未齊。 　　高麗國成宗年間，向宋廷求開寶藏，由韓彥恭奉歸，于顯宗二年始刻，就是高麗大藏初雕本。文宗第四子出家，法號義天，宣宗三年自宋歸國，先後廣求佛典于宋遼日本，一總付刊，通稱為高麗續藏本。文宗年間得契丹藏，重勘舊本，高宗二十三年刻為再雕本。這一部分再雕麗藏，在古來各藏中推為精本，幸賴有此，和高麗僧守其的校正別錄，得以保全古本的真相，窺見異同之一斑。高麗刻藏很早，初雕比宋之開寶藏僅遲三十年；據再雕校記，校本有國藏宋藏丹藏，國本又有國前國後之別，則以前刻藏或不止一次了︰
　　　　　　　　　　　　 ┌ 高麗顯宗二年（1011當宋真宗時）敕崔士成開雕， ┐ 　　　　　　　　┌ 年　代│ 經德宗靖宗至文宗末年（1082）完成，為高麗官以 │ 　　　　　　　　│　　　 └ 雕大藏經之初雕本。　　　　　　　　　　　　　 │570函，5924卷。 　　　┌高麗大藏│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 │每行15字。卷子本。 　　　│ 初雕本 │　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 │ 　　　│　　　　└ 備　考─ 在蜀本外，加入貞元錄所收各本。△今僅存殘本。 ┘ 　　　│ 　　　│　　　　　　　　 ┌ 宣宗三年（1086當宋哲宗時），僧義天自宋歸，獻 ┐ 　　　│　　　　┌ 年　代│ 佛典一千余卷；又奏求經于遼宋日本，達四千卷， │ 　　　│　　　　│　　　 └ 在興王寺上梓，稱高麗續藏經。　　　　　　　　 │4000卷。每行20或 高麗藏├ 高麗續 │　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 │21字。卷子本。 　　　│　藏本　│　　　 ┌ 今松廣寺存有大涅槃疏卷十。又日本東大寺存有大 │ 　　　│　　　　└ 備　考│ 安十年（1094）及壽昌元年（1095）刊華嚴經隨疏 │ 　　　│　　　　　　　　 └ 演義鈔殘本。　　　　　　　　　　　　　　　　 ┘ 　　　│ 　　　│　　　　　　　　　 ┌ 高宗二十三年（1236當宋理宗時）敕相國李奎報 ┐ 　　　│　　　　 ┌ 年　代 │　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│ 　　　│　　　　 │　　　　└ 等開雕，至三十八年（1251）完成。　　　　　 │639函，6589卷。 　　　└ 高麗大藏│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│1521部。每行15字。 　　　　　再雕本 │　　　　┌ 以北宋蜀本高麗初雕本與契丹本互校，稱精本。 │ 　　　　　　　　 └ 備　考 │　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│ 　　　　　　　　　　　　　 └ △日本東京增上寺存有全藏。△版片尚存。　　 ┘ 　　日本印行藏經，始于天海藏。次有黃檗藏與卍字正續藏；黃檗藏系翻刻徑山本，卍字藏再依麗本對勘，改從麗藏；卍字續藏多收我國久佚之本。又有弘教藏，依麗宋元明四藏校對，用五號字排印，故稱縮刷藏；昭和時重加訂正，是為昭和再訂縮刷藏。又有大正藏，于麗宋元明外，更參校宮本及聖語藏和其他古本；宮本即崇寧毗盧兩藏，亦即福州東禪寺本與開元寺本合成的全藏。聖語藏是古代寫本和版本的集合體；其中天平寫本很多，天平是日本聖武天皇年號（729-748），約當唐玄宗開元天寶時代，與我國的敦煌寫經同為極可珍貴的古本。
　　　　　　　　　　　　 ┌ 日本明正天皇寬永十四年（1637當明崇禎十年）， ┐ 　　　　　　　　┌ 年　代│ 在東睿山寬永寺以活字版開印，至光明天皇慶安　 │665函，6323卷。 　　　　　　　　│　　　 └ 元年（1648）完成。　　　　　　　　　　　　　 │每半葉6行，每行 　　　┌ 天海藏 │　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 │17字。梵夾本。 　　　│（寬永　│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 │ 　　　│ 寺本） └ 備　考─ 大體仿湖州版。亦稱倭藏。　　　　　　　　　　 ┘ 　　　│ 　　　│　　　　　　　　 ┌ 日本靈元天皇寬文九年（1669當清康熙八年），　 ┐ 　　　│　　　　┌ 年　代│ 鐵眼道光禪師在宇治黃蘗山萬福寺創刊，至天和　 │ 　　　│　　　　│　　　 └ 元年（1681）完成。　　　　　　　　　　　　　 │276函，2105冊。 　　　├ 黃蘗藏 │　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 │方冊本。 　　　│（鐵眼　│　　　 ┌ 即徑山藏之翻刻本，版式亦同。加入日本鐵眼及　 │ 　　　│　 本） └ 備　考│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│ 　　　│　　　　　　　　 └ 寶洲語錄。　　　　　　　　　　　　　　　　　 ┘ 　　　│ 　　　│　　　　　　　　 ┌ 日本明治十三年（1880當清光緒六年），島田根　 ┐ 　　　│　　　　┌ 年　代│ 蕃等在東京弘教書院，用五號字排印，至明治十　 │ 　　　│　　　　│　　　 └ 九年（1886）完成。　　　　　　　　　　　　　 │40函，8534卷， 　　　├ 弘教藏 │　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 │419冊，1916部。 　　　│（縮刷　│　　　 ┌ 以麗藏為本文，與宋元明三藏對校，互補遺缺，　 │每半葉20行，每行 　　　│ 藏本） └ 備　考│ 標其異同，並加句讀。又增日本撰述各宗典藉。　 │45字。方冊本。 　　　│　　　　　　　　 │ 以精審稱。然亦間有手民之誤，遂有後之昭和再　 │ 　　　│　　　　　　　　 └ 訂本。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 ┘ 　　　│ 　　　│　　　　　　　　 ┌ 日本明治三十五年（1902），京都藏經書院，以　 ┐ 　　　│　　　　┌ 年　代│ 僧忍澂校訂之黃蘗本，用四號活字印行，至明治　 │ 　　　│　　　　│　　　 └ 三十八年完成。　　　　　　　　　　　　　　　 │每半葉分上下欄， 日本藏├ 卍字藏 │　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 │每欄20行，每行 　　　│　　　　│　　　 ┌ 忍澂以黃蘗本全依徑山本，文義遜于麗本，乃集　 │22字。方冊本。 　　　│　　　　└ 備　考│ 名德，以黃蘗本與建仁寺所藏瓦本對校，改從麗　 │ 　　　│　　　　　　　　 │ 本，互異處以圈為記。麗本題記音釋皆保存。惜　 │ 　　　│　　　　　　　　 └ 編次仍依黃蘗本，致麗本特有典藉多移入續藏。　 ┘ 　　　│ 　　　│　　　　　　　　 ┌ 日本明治三十八年（1905），由日本藏經院印行， ┐150套，750冊， 　　　│　　　　┌ 年　代│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│1756部，7144卷。 　　　│　　　　│　　　 └ 至大正元年（1912）完成。　　　　　　　　　　 │版式每半葉分上 　　　├卍字續藏│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 │下欄，每欄18行， 　　　│　　　　│　　　 ┌ 搜羅卍字藏中未收者，多我國久佚本，嘉興續藏　 │各欄上方留校記地 　　　│　　　　└ 備　考│ 及又續藏亦有編入。△民國十二年，上海涵芬樓　 │位，每行約17字。 　　　│　　　　　　　　 └ 有影印續藏經本，略為縮小。　　　　　　　　　 ┘方冊本。 　　　│ 　　　│　　　　　　　　 ┌ 日本大正十一年（1922），高楠順次郎博士等發　 ┐ 　　　│　　　　┌ 年　代│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│85函，3053部， 　　　│　　　　│　　　 └ 起，十三年創刊，至昭和七年（1932）完成。　　 │11970卷，80634頁。 　　　├大正修新│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 │每頁分上中下欄， 　　　│ 大藏經 │　　　 ┌ 所收異本異本最富，麗宋元明四藏之外，　對校　 │每欄29行，每行約 　　　│　　　　└ 備　考│ 聖語藏本宮本敦煌寫本古佚本以及各種流通本。　 │17字。方冊本。 　　　│　　　　　　　　 └ △後三十函為續編，多收日本著述。　　　　　　 ┘ 　　　│ 　　　│　　　　　　　　 ┌ 日本照和十年（1935）縮刷大藏經刊行會鈴木靈　 ┐ 　　　│　　　　┌ 年　代│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│ 　　　│　　　　│　　　 └ 真等創刊，題曰昭和再訂大日本大藏經。　　　　 │版式與弘教藏同。 　　　├昭和再訂│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 │方冊本。 　　　│ 縮刷藏 │　　　 ┌ 影印弘教本，加以訂正；故凡依弘教藏校勘者，　 │ 　　　│　　　　└ 備　考│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│ 　　　│　　　　　　　　 └ 宜參校此本改正之。　　　　　　　　　　　　　 ┘ 　　　│ 　　　│　　　　┌ 日本正倉院藏有天平寫本，隋寫本，宋版，日本寬治版等， 　　　├ 聖語藏 │ （寬治為崛治天皇年號，1087至1093）。合稱為聖語藏。　 　　　│　　　　└ 有一經存多種寫本，故大正藏校記以聖乙聖丙列舉之。 　　　│ 　　　│　　　　┌ 日本宮內省圖書寮藏本，見大正藏校記。據昭和法寶目錄， 　　　└ 宮　本 │ 　　　　　　　　└ 系以北宋時東禪寺本與開元寺本合成全藏。 　　我國歷代所刻的大藏，只有龍藏版片尚存，餘都毀失；至于大藏的印本，除明之南北藏嘉興藏與清之龍藏外，也都不全，即此僅存的印本也很少見了；而民國三十多年來，還沒有一部新修的大藏經，冷落至此，何以對先人？自龍藏刊布後，百衲藏不過是各處流通本的大雜會，頻伽藏只是依弘教藏而刪去校勘記的，此外僅做了點影印現成的工作，如影印卍字續藏和磧砂藏。但各處佛教逸典與經疏遺著時有發現，敦煌寫本和趙城金藏也先後出現，我們還能夠等待下去麼？對于近年在上海已經成立而頗有成績的民國增修大藏經會，還能夠袖手旁觀麼？一般錯覺，以為世變日亟，無暇及此，如能對歷代國勢和佛教的關系稍一留意，應可釋然。我國國運，唐為最強，而有唐一代，譯業昌隆，前後無比，是中華佛教的黃金時代，也是中華民族的鼎盛時代。自唐以來，歷代國勢的盛衰竟與佛教的盛衰成了正比例︰如唐武宗破佛，不久唐朝即滅；周世宗再毀法，五代之局遂終；宋太祖極尊法寶，國家元氣漸復；明代諸帝多知維護佛法，國勢亦尚可觀；元代清初，推崇佛教，國威頗盛，至于國外情形，也相彷彿︰印度在阿育王時代，國勢最隆盛，佛法也最發達；降至近世，佛教衰微到極，印度也完了。日本素重佛教，當國運鼎盛之時，正大法興隆之日；自是蒙受法化之益。高麗先後受契丹與蒙古兩次侵略，藉顯宗高宗先後發願刻大藏經初雕本與再雕本而得保全，這是歷史上刻經保國最顯明的事例。總之，佛教盛，則天下治；佛教衰，則天下亂；我國自唐宋以來，無不皆然；推之國外，亦莫不然。曠觀古今中外，應知合力推行修藏，為今日急不容緩之舉；惟此法寶，足以啟良善之心，成利濟之業，種多福之因，獲大有之果，因緣會遇，豈可交臂失之？
原載《南行》第六期（南行學社編印），民國三十七年十一月出版于上海 <!-- 內容結束 -->
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哈佛管理世界(HARVARD REVIEW) 中有這樣一篇小文

哈佛管理世界中有這樣一篇小文。

Moto Lin http://www.facebook.com/note.php?note_id=425293546161&id=100000169964675 寫於 2010年8月14日 13:38






一：沉穩
（1）不要隨便顯露你的情緒。
（2）不要逢人就訴說你的困難和遭遇。
（3）在徵詢別人的意見之前，自己先思考，但不要先講。
（4）不要一有機會就嘮叨你的不滿。
（5）重要的決定儘量有別人商量，最好隔一天再發佈。
（6）講話不要有任何的慌張，走路也是。

二：細心
（1）對身邊發生的事情，常思考它們的因果關係。
（2）對做不到位的執行問題，要發掘它們的根本癥結。
（3）對習以為常的做事方法，要有改進或優化的建議。
（4）做什麼事情都要養成有條不紊和井然有序的習慣。
（5）經常去找幾個別人看不出來的毛病或弊端。
（6）自己要隨時隨地對有所不足的地方補位。

三：膽識
（1）不要常用缺乏自信的詞句
（2）不要常常反悔，輕易推翻已經決定的事。
（3）在眾人爭執不休時，不要沒有主見。
（4）整體氛圍低落時，你要樂觀、陽光!
（5）做任何事情都要用心，因為有人在看著你。
（6）事情不順的時候，歇口氣，重新尋找突破口，就結束也要乾淨俐落。

四：大度
（1）不要刻意把有可能是夥伴的人變成對手。
（2）對別人的小過失、小錯誤不要斤斤計較。
（3）在金錢上要大方，學習三施（財施、法施、無畏施）
（4）不要有權力的傲慢和知識的偏見。
（5）任何成果和成就都應和別人分享。
（6）必須有人犧牲或奉獻的時候，自己走在前面。

五：誠信
（1）做不到的事情不要說，說了就努力做到。
（2）虛的口號或標語不要常掛嘴上。
（3）針對客戶提出的"不誠信"問題，拿出改善的方法。
（4）停止一切"不道德"的手段。
（5）耍弄小聰明，要不得！
（6）計算一下產品或服務的誠信代價，那就是品牌成本。

六：擔當
（1）檢討任何過失的時候，先從自身或自己人開始反省。
（2）事項結束後，先審查過錯，再列述功勞。
（3）認錯從上級開始，表功從下級啟動。
（4）著手一個計畫，先將權責界定清楚，而且分配得當。


JENSEN PAN:
對身邊發生的事情，常思考它們的因果關係。

不要有權力的傲慢和知識的偏見

你們怎樣判斷精神病人康復了沒?

記者訪問一間精神病院.

記者問:院長,你們怎樣判斷精神病人康復了沒?

院長:很簡單,我們會比一浴缸水給他們,再給予湯匙及茶匙各一,要求他們去掉缸中水

記者:喔!我明白了,正常人會用湯匙,精神病人會用茶匙

院長沉思了一會,續道:正常人會拿掉水塞去水<span> </span>記者訪問一間精神病院. 記者問:院長,你們怎樣判斷精神病人康復了沒? 院長:很簡單,我們會比一浴缸水給他們,再給予湯匙及茶匙各一,要求他們去掉缸中水 記者:喔!我明白了,正常人會用湯匙,精神病人會用茶匙
院長沉思了一會,續道:正常人會拿掉水塞去水

其實「人」多多少少都有些精神病啦。總是執著這個 或 那個，自己開心 不煩惱別人就好啦

神經病本來就是很嚴肅的事情！！但是我會跟院長說「不要急啊 等我跑步完口渴時，一次再幫你喝光浴缸的水齁 不要弄髒喔」

產權不清神明地 依「地籍清理條例細則規定」將標售

產權不清神明地 依法將標售
更新日期:2010/08/27 04:11



〔記者劉榮／台北報導〕北市地價寸土寸金，根據北市地政處資料，全市共有111筆土地登記在神明或神明會名下，包括土地公、天上聖母、保生大帝，不乏在精華地段擁有數百坪土地，身價從數千萬元、甚至逾10億元都有。

明年7月1日後執行

依據去年頒布的地籍清理條例細則規定，明年7月1日後，未經法人化或變更所有權的神明會土地，以及日治時代以「會社」或共同名義登記者，土地恐面臨標售。

北市議員黃珊珊指出，去年推動這些宮廟地產法人化後，許多「神明地」信徒根本拿不出產權證明，地上建物也因為所有權糾葛不清，甚至衍生土地稅徵收問題。

幾筆所有權登記為神明、規模較大的土地，目前幾乎看不見廟寺坐落，位於內湖文湖路觀音佛祖的土地，面積近7900坪，已經是一片荒地，在八德路松山區公所對面擁有近400坪精華土地的「杜姓天上聖母」，粗估市值就有11億元以上，位於中山北路三段的「公業武榮媽祖」，也擁有100多坪的土地。

北市地政處科長施乃仁說，土地會登記在神明或信徒組成的神明會名下，幾乎都是日治時代開始，為了配合中央要求土地法人化的政策，若無法舉證其土地所有權人彼此關聯，又沒有向民政局報備，才會進行標售，標售金額也會開立專戶，超過10年無人出具認領，才會充入國庫。

【聖嚴法師說禪】 不怕念起，只怕覺遲

【聖嚴法師說禪】 不怕念起，只怕覺遲
法鼓山寫於 2010年8月24日 16:23
聖嚴法師
問：「不怕念起，只怕覺遲。」這句話似乎用在禪修居多，只要一發現自己在打妄想，就立刻回到方法上；如果一任自己隨著妄想走，恐怕這樣的修行只是在浪費時間吧！請師父為我們開示。
答：這兩句話常被用來提醒禪修者。修行人應該時時注意到自己的念頭，但正在用功時往往不那麼清楚念頭的來去。打坐一定要用方法，比如數呼吸、數佛號、參話頭、修不淨觀等等，心念牢牢地、不斷地用方法，這並不是念起。此處的「念」是指雜念妄想，比如念佛時想到肚子餓了，計畫煮某種東西吃；打坐時想到某某人，或者出現一幕又一幕的畫面，連續劇上演了自己還不知道。這叫念起，而且是連續的念起。但是念起沒有關係，只怕覺遲，要立刻警覺到自己在做白日夢、在打妄想，趕快回到方法上，用你正在用的方法。
「不怕念起」不是說你應該有念頭生起，而是說剛開始用功修行的人要他不起雜念很難，如果老是擔心有雜念起、討厭有雜念起，雜念起後老是怨恨自己不用功，這也不該。如此一來雜念更多，時間也浪費得更多。所以能不打妄想最好， 如果做不到，退而求其次，不要故意打妄想。對不會用功或不常用功的人來說，打妄念就是打妄念，胡思亂想就是胡思亂想，他不知道自己在胡思亂想，遑論回到方法上，這就糟糕了。所以，知道自己在胡思亂想是很好的。
對一般不修禪法的人，這兩句話也用得上。不要怕犯錯，不故意犯錯就好；時時警覺自己是否犯了錯，一旦有錯馬上改正。即是普通人，在生活中要做到一絲邪念、惡念都沒有並非易事，但一發現有邪念、惡念就要立刻停止並加以糾正。這樣的話還是個好人，是能夠提昇自己的人。
---本文摘自法鼓文化出版-<< 聖嚴說禪 >>-http://www.facebook.com/notes/fa-gu-shan/sheng-yan-fa-shi-shuo-chan-bu-pa-nian-qi-zhi-pa-jue-chi/144953875537429

公寓大廈共有車位 不需辦理登記

公寓大廈共有車位 不需辦理登記
中時電子報 記者王信人／台北報導 2010.8.19
內政部昨天發布解釋令，區分所有建築物的停車位，不需要在土地事務所的登記簿上「登記」名字，一樣有法律效力。
內政部地政司長蕭輔導表示，這是有某縣市政府提出疑問，區分所有建築物共有停車位，是否可以依照民法第826之1規定，在地政事務所的土地建物所有權的登記簿上登記做註記？
內政部請教法務部的意見，法務部回答表示，民法第826條之1第1項規範主體為「共有人」，規範客體為一般不動產共有物的分管契約，必須經過「登記」，才能對其他取得物權之人產生效力。
而民法第799之1第4項規範主體為「區分所有人」，規範客體則為「區分所有建築物的分管契約」，並不需要透過登記，依公寓大廈管理條例第35條規定，在「分管契約」上有記載停車位的契約，利害關係人可以請求閱覽，對第三人有法律效力。二者的制度迥然不同。
依據法務部的上述意見，內政部昨天發布解釋令指出，區分所有建築物的區分所有權人，欲就共有部分訂立分管契約約定專用使用權，必須依據公寓大廈管理條例的規定，經由區分所有權人會議決議訂定的團體規章為之，就有法律效力。
所以，不需要、也不必用民法第826條之1規定及土地登記規則第155條之1規定，辦理註記登記。
http://tw.myblog.yahoo.com/jw!CMnFVyCQAg6.STlZlZhIkcCfsg--/article?mid=5186

美夢易醒--聖嚴法師

美夢易醒

當然，在三界之中，偶爾也做到美夢，例如生於天上或處於定中。只是「春宵苦短」，美夢剎那醒；福盡定退之後，也將再度進入漫長無際的生死惡夢中。如莊周的「蝴蝶夢」，另有「邯鄲夢」，都是美夢、幻夢。佛教的史傳中，也載有許多大德在修行過程中的夢境，像虛雲老和尚夢「昇兜率天」；憨山德清夢「赴文殊浴池」；袁中道夢「受其弟袁中郎的西方淨土之邀」等。這些夢境無不歷歷如繪，究竟是真是假？說是假，有夢皆假；說是真，乃真代表著修行者的心境，唯不過既知是夢，當然早已離開了夢境。 最近，有位林顯政居士，帶一位女居士來看我，他告訴我說：「這位女居士，在不久前，曾因病住進榮民總醫院，由於病歷奇特，群醫束手無策，每天僅以注射及從鼻孔灌送流汁維持生命，終致於在她身上已找不到可以注射的血管，而且肌肉組織也已萎縮如蟻巢，最後失去知覺，被醫生宣告為無藥可救的植物人。就這樣躺在病床，經過六個月之後，奇蹟出現了，她從悠忽中慢慢醒過來，覺得身體可以動了，也能輕聲說話了。但她是從另外一個世界回來的，她已不是父母所生的那個人。」 以下是這位女居士告訴我的故事：「那六個月中，以我的經驗感受，卻只是一會兒工夫；我很輕巧地到了一個無憂愁、也無人煙的世界裡，那兒沒有塵土，沒有髒亂，沒有煩囂，所有的花草樹木以及土地都是金銀珍珠等眾寶所成，人世間所有的寶貝也無法用來比喻、形容，只覺得是那麼地堅固、清淨、微妙。當時心念一動，為什麼這個地方沒有泥巴？很想摘朵花回去；轉念想，既然一切都是這樣完美，摘花也是多餘的事，所以又把手縮了回來。在那無人世界裡，內心快樂實在難以言喻。不一會兒，我就離開那個花樹世界，來到一座山上，在山頂遇見一對男女，女的走在前面，已身懷六甲，不知怎麼突然跌倒，於是我趕上前去將她扶起來，而那位男的也到了跟前，我就將扶起的孕婦交給後來的男人。接著，我悠悠然飄下山來就醒了。甦醒後由家人告訴我，才知道已六個月不省人世了；然而在我自己的感覺，只是短短一會兒。夢境那麼地短暫，為何醒來已經六個月的時間？我百思不解，特地來請求師父告訴我，我夢中的境界究竟在哪裡？」 我說：「我不會解夢，但依照我所讀過佛經的記載，這種情形，類似於《無量壽經》中所描述的邊地胎生，以自然化生的蓮胎為宮殿，小者百由旬，大者五百由旬。在此大宮殿中，以西方樂邦的時間五百歲，不見佛、不聞法、不見菩薩、不見聲聞聖者。那是由於雖願求生佛國，卻又心生疑惑的緣故，因而生此寂寞宮殿之中。」 這位女居士何以去而得返？大約是情障太重，雖修福積善，而不懂佛法，不能斷情，所以捨不得丈夫、孩子，因此又回到人世間了。 接著她說，她在病後，的確又為她的先生生了一個相當健康的男孩。四、諸佛的夢 從這個例子中，我們看到夢裡的時間很短，人間竟已歷時六個月，可知美夢苦短。但也有以人間的短時間卻在夢中變成長時間的情形，如「邯鄲夢」。其原因是──通常的時間標準，是以太陽的出沒和身體的運作來計算，在有形身體和環境的雙重限制下，給予共同的標準，一旦我們離開了有形的肉體和所依的世界，時間便沒有一定的標準了，而是依自己心念的感受，可長可短；心念活動多，便覺得時間長，心念活動少，就覺得時間短。 因此，對我們初機學佛的人來說，此刻，正在做無始劫來的漫漫長夢，而且做得非常地痛苦。若從已解脫的聖位佛菩薩來看，他們根本沒有感覺到時間的存在；因為如來常在定，無有不定時；定中無妄動，當然無時間。眾生感覺有時間的長短，正因為正在夢中做夢。 前天，我的一位弟子憂憂戚戚地來勸告我說：「師父！您得小心保重。因我昨晚在夢中夢到師父死了，我想師父還不太老，不該這麼早離開我們，所以難過得大聲哭喊：『我的師父怎能死呢？』結果哭醒了。」 我說：「你真愚癡！你夢境中的師父是死了，夢境外的師父並沒有死，我根本和你的夢境無關。」 另一個弟子問：「常有人在夢中夢見師父教化他們，幫助他們，難道也和師父無關嗎？」 我答：「夢境是真實的夢到，在夢的當時也真是師父，那是他們自己心中的事，甚至從未見過我的人，也有夢到我的可能，我根本不必進入他們的夢中，卻跟他們一塊兒做夢。」 同樣地，諸佛菩薩和已得解脫的人，知道眾生做生死夢是苦的，眾生也見到諸佛菩薩來生死海中做大救濟，諸佛菩薩則無必要陷入眾生的生死海中，同受苦難，所以已經離苦。對諸佛菩薩而言，眾生在諸佛菩薩的清淨性海中，雖然存在，等於不存在；而對眾生來說，諸佛菩薩在眾生的生死大夢中，雖不實在，卻覺其實在。 五、大夢誰先覺 當眾生聽聞了佛法之後，依法修行，特別是修習禪法的人，便容易察覺自己是在生死中做夢；一旦知道自己在做生死大夢時，他便已走向出離生死大夢的邊界了。為什麼？因為有了禪定的力量，易於省察過去的心是迷的、亂的、混濁不清，如做亂夢。因此，只要從佛法的修持中得到一點受用，這個人就會對現實生活看得更清楚，也更能精進修行，再加上無我、無常、無自性空等佛理的指導，便能喚醒自己的迷夢。 已確知自己正在做著生死大夢，就要尋求出離之道，不僅出離苦難的夢，也要出離歡樂的夢，因為快樂的時間最容易過去，苦難的時間無有盡期。 我曾在某雜誌上看到過一篇報導：有位部長級的官員，祖孫三代，都居要津，有人說：「這位部長與眾不同，家世好，後臺夠，背景強，所以一帆風順，鵬程萬里，直上青雲。」一般人以為生於富貴之家的王孫公子，自小過的是宴樂生活，能夠隨心所欲地想怎麼就怎麼，是許多人夢寐以求的際遇。可是這位部長自己的感受就不同了。他被訪問時說到──他不是生出來就能當部長的，他從小雖不愁衣食，未受飢寒之苦；可是生為望族世家的子弟，除了來自家庭、社會的壓力，尚有不得不全力以赴的使命感。他努力受教育，從小學而至留學，獲得博士學位，絕不是輕鬆事；回國後的種種歷練以及必須時時警惕、處處用心的處境，也非局外人能夠體驗到他曾有的辛酸。 可見，富貴夢不一定即是美夢；縱然是美夢，夢醒之時，也一無所有。可是，夢醒時雖然一無所有，未醒時仍不得大意，求願不做惡夢，固然要努力於布施等善行；求願做富貴及生天的美夢，必得先修五戒十善乃至世間的禪定；求願三界生死的夢醒，更得開發無我的智慧。故在夢醒之前，先得做好夢中佛事。如能於平日做到身不作惡行，口不出惡言，心不動邪念，也必可保證夜不做惡夢，日不交惡運了；離開生死夢醒的日子，也不會無盡無期了。（一九八六年八月十七日講於農禪寺禪坐會）釋常願寫於 2010年8月19日 10:05

夢中說夢--聖嚴法師

夢中說夢--聖嚴法師
釋常願寫於 2010年8月18日 19:50
夢中說夢
現在分作兩個階段來談夢，每一階段又各有幾個層次，第一階段是眾生的夢，第二階段是諸佛的夢。 其實諸佛無夢，為了應眾生所求，而入眾生的夢中；眾生則在未成佛前，處於做夢的狀態卻不自知。因此，對諸佛來說，夢如空花水月，根本不存在；對眾生言，做夢不知是夢，誤以為是真實的存在。 一、眾生的夢 眾生的夢，可分為學佛之前與學佛之後兩個階段。學佛之前，所做的都是迷夢；學佛之後，做的便是半醒半迷的夢。 常人的做夢經驗，不外乎：1.歷歷分明的清明夢，醒後夢境宛然，仍在腦海裡盤旋縈繞，久久難以忘懷。2.似清若濁的夢，夢時彷彿清楚，醒後卻難以捕捉。3.混濁的糊塗夢，夢時非常吃力，醒來身心疲累，知道曾經做夢，就是想不起來，到底做了些什麼夢。4.預感性的夢，夢境會在未來的一段時日中發生。凡是做這種夢的人，多少帶些神經質。神經質未必不好，只是易於接收靈力的感應罷了。如果過分重視夢的預兆，便會遭受到生活中的困擾。因為預告性的夢，畢竟不多，故也不必大驚小怪地去找人解夢，凡事謹慎，多存善心，勤念彌陀或觀音聖號就好。 夢的產生，以唯識學的觀點來講，是獨頭意識的活動；獨頭意識是屬於第六意識的其中一種。 識有八名，與眼、耳、鼻、舌、身的神經有關而各別作用的，稱為前五識，即名為眼識、耳識、鼻識、舌識、身識。與腦的中樞神經相應的作用，稱為第六意識；業種的儲存及引發再生作用的，稱為第八識，又名藏識；把藏識執著為永恆之我的，稱為第七意識。其中第六意識若與前五識同時生起作用，稱為五俱意識；若第六意識不與前五識相應而獨自活動，就稱為獨頭意識。做夢時名為夢中獨頭，入定時稱為定中獨頭。因此，睡時若把手壓在胸口上，或手被身體壓住，或某部分的肌肉受到刺激，產生夢境，便不是獨頭意識，而是五俱意識的作用。 二、夢的種類 一般人做夢的情況，大致可歸納為四：1.睡足之後尚未清醒之際，易於做夢。因身體已得充分的休息，此時所做的夢較清晰明朗。2.剛睡而尚未睡熟，身體尚未得到充分的休息，這時很可能做亂夢，或是半糊塗、半清楚的夢。3.已睡醒卻賴床不起，翻個身蒙頭再睡時，也容易做夢。4.靈體或超心理力的託夢，夢中所見所聞，是來自於外在的靈力溝通；此如前面所說，不是人人都會有這樣的經驗，出現之時，通常都很清楚。然而，照一般的經驗說，前半夜所做的夢多不會應驗；充分地睡足之後，託夢的預告率較高。學佛的人，特別是禪的修行者，對於夢境，是以妄想或幻境處理，縱有託夢的事實，也不致引起困擾。 預兆的夢，是做夢者對尚未發生而必將發生的事情，預先得到消息。比如老鼠預知火災，螞蟻預知下雨，傳說臺灣的某種闊葉草能預示颱風，若干犬隻能預報凶訊等。這都是因為在事件發生之先，業力已經發動，因緣已經具足，因果已經成熟，無法避免其出現。以現象而言，都是尚未發生的事；以其潛伏性而言，早已完成了。對於有預知能力的人，或是由於意識比較敏銳，或者對特定事件有特別的緣分，便會在夢中夢見將要發生的事件情況。 用打坐的方法，也可產生預知、預感、預見的能力。當你坐到妄念稀少，腦中一片清明時，在聲音或景象未發生之前，即可能預知；但這不是神通，而是靈敏度高。記得馬來西亞的繼程法師，有一次在北投中華佛教文化館的禪七中，當炷香結束前，護七人員尚未敲引磬，而他已預先聽到了引磬聲，好像時間倒流，先後倒置，令他很驚奇。這樣的模式來解釋預兆，便不必故弄玄虛地說神說鬼了，否則即流於迷信。的確也有鬼神的存在，神經較敏感的人，接受系統必然靈敏，所以對鬼神發出的力量易於接收，但預兆和預感並不全是仰靠鬼神的供給，只要自己本身比較有心力，也會產生這種力量。因此，在凡夫夢境之中，清醒的、預感性的夢，多半是自己身心反應所顯示的一種現象。 以上所說一般人的夢，是在生死夢中更做夜寢夢。 現在另說未出三界、未成佛之前的生死夢。未出三界是做「分段生死夢」，已出三界而未成佛是做「變易生死夢」，譬如永嘉大師的〈證道歌〉所說：「夢裡明明有六趣，覺後空空無大千。」這「夢」主要指分段生死的煩惱夢。換句話說，在生死煩惱中的眾生，無時無處不在做夢。從無始以來，若不出生死，便得在六道中流轉，彷彿長夜漫漫，惡夢連連，永無盡期。

不懂就說不懂--聖嚴法師

不懂就說不懂
對於一般人來說，「慢」就是「驕傲」。但是，佛經將它分析得比較細，例如「過慢」，過是超過的意思，自以為比他人強，覺得很驕傲而瞧不起不如他的人，這就叫做過慢。 還有「卑劣慢」，這是說明知自己不行還覺得很驕傲，就像魯迅的小說《阿Ｑ正傳》裡的阿Ｑ，他被人欺負、挨打，就說這是兒子打老子，認為自己是老子，而打他的人是兒子。此外，我們也常聽人講：「有什麼了不起，他不過是多讀一點書而已，他睡覺我也睡覺，他走路我也走路，他吃飯我也一樣吃飯，而且不見得比我吃得多。」像這樣，自己不行還看不起人家，就叫做卑劣慢，這種慢心也非常普遍。另外還有一種慢，是自己並沒有比人高明，只是為了保護自己，總是虛撐架子，這叫做「虛驕」。因為虛，自己覺得不行，因此要先發制人，對任何人都表現出一副高傲、驕慢的模樣，好像自己多了不起，就怕別人看不起。像這種人不知道天高地厚，到任何地方都表現出這種態度，一旦被人拆穿，馬上又變成「卑劣慢」。如果他發現自己的確比人家高明一點的話，馬上又傲慢起來。 傲慢的人，一定是對上會頂、對下會壓、對同事計較和排斥。所以，有慢心的人很不容易成為受歡迎的人；就算他表現得讓你可以接受他，但沒多久就會讓人害怕，因為和他相處時不是很舒服，總覺得他身上有刺。 我們要擺脫慢的習氣，首先要有自知之明。所謂自知之明，就是自己不懂就說不懂，也就是「知之為知之，不知為不知」。知道十分而說六、七分，那不算是什麼壞事；但是如果只知道六、七分，卻說知道十分，那就是「慢」了。所以，當我們說大話的時候，要曉得已經脫離了真實的自己；但是謙虛的話也不要說得太虛偽，而要恰到好處。因此，明白自己是半斤就當自己是半斤、是一兩就是一兩，不需要裝模作樣造假，也不需要跟人比較；一比較，兩種慢就一定會出現。自己走自己的路，憑自己的心力、天資和福報盡心努力。他好，我們讚歎；他不好，我們應該鼓勵，不需要在他面前表現驕傲。對上要尊敬，對下要體諒，對同事要互相尊重，如果能這樣，這個慢就沒有了。
釋常願於 2010年8月18日 8:39

役權修法，享受大躍進！

地役權修法，享受大躍進！
民法物權編自民國十八年發布施行後，一直未有修法的動作，直到八十四年一月十六日，才對立法時將「受僱人」誤植為「僱用人」的民法第九百四十二條的錯誤修正。其實民法的主管機關法務部，多年前即對民法物權編默默進行修法，並在八十八年間完成修正草案送請立法院審議，惜未完成立法受到退回。法務部於九十二年間再度成立修法小組，對原草案進行檢討，並吸納國外先進國家學說與法例從事大翻修，以因應時代潮流與經濟發展。九十五年間先將檢討完成的擔保物權部分法條修正草案，送請立法院審議，在九十六年三月五日獲得立法院通過，於同月二十八日經 總統公布修正法條。修正法條的施行日期訂在公布後一年六個月。嗣又在九十八年一月二十三日公布所有權部分的第二次修正法條，修正法條的生效日期定為公布後的六個月。第三次修正法條，係在今年的二月三日公布，內容是對所有權以外物權法條作修正，生效日期也訂在公告後六個月，目前期限尚未屆至。這三次對物權編舖天蓋地的修法大動作，讓民法物權編展現了新的風貌！
由於這次民法物權編修法範圍廣泛，修正法條大都推陳出新，一些新觀念、新名詞的出現，都需時間才能讓社會大眾慢慢適應。就以原列為物權編第五章的地役權來說，這次修法連章名都不見了，取而代之是「不動產役權」，這就是一個前所未見的新名詞。「不動產」依民法第六十六條第一項的立法定義，是指「土地及其定著物」。修正前的民法第八百五十一條賦予地役權的定義是指：「以他人土地供自己土地便宜之用之權」。現在章名改為「不動產役權」，可見役權不只存在土地與土地之間，已擴展為土地與定著物，包括房屋，意義全不相同。新修正的民法第八百五十一條對不動產役權的定義是指：「以他人不動產供自己不動產通行、汲水、採光、眺望、電信或其他以特定便宜之用為目的之權」。修正條文與修正前的條文兩相比較，很明顯地可以看出修正後的役權，是不動產與不動產的關係，內容既明確又具體，一反舊條文只以「便宜」一詞的抽象及概括來敘述地役權的內容，並無「便宜」的具體說明，且土地登記簿上又只能以「地役權」的名稱作登記，無從發揮登記的公示目的，使社會人士不明白「地役權」是什麼「碗糕」？所以未能為社會大眾充分利用，導致功能不展。
不動產役權係以他人的不動產承受一定負擔，以提高自己不動產利用價值的用益物權，立法的目的是要用有限成本提昇土地和土地上的定著物利用效率。循著這一目的來探討修正法條，可以看出擁有不動產役權的不動產，是有權可以便宜使用供役地的不動產。條文中所舉出「通行、汲水」的項目，只是表明不動產役權在他人不動產方面，可以積極的便宜利用的一些例示，凡是不動產役權人得於供役不動產上為一定的積極性的行為者，都可以設定類似的不動產役權來使用；至於所舉的「採光、眺望」役權，則屬於消極不動產役權便宜使用類型的例示，凡是供役不動產，對需役不動產負有一定不作為的義務者，就可以設定類似的不動產役權。提升自己不動產景觀方面的功能，像不動產役權的登記內容，是禁止供役的不動產上不得有定著物或者是房屋，或者建築物不得超過一定高度，以免妨害到需役地房屋的採光或眺望，供役地的所有人，即有容忍的義務。
通行、汲水、採光、眺望、既都是不動產役權應具有積極或消極方面功能性的提示，當然中間應該還有既要積極、又需消極的中性項目出現，法條在這方面提供一個「電信」的名詞作為這些特殊類型的代表性顯示。因為電信，依電信法第二條第一款的立法說明：「電信：指利用有線、無線，以光、電磁系統或其他科技產品發送、傳輸或接收符號、信號、文字、影像、聲音或其他性質之訊息。」而傳送或接收這些訊號，都要透過電信的硬體、軟體或線路的設備，才可以完成傳輸任務。這就難免會與設備所在不動產的相鄰他人所有的不動產發生某些關係的磨擦或利益衝突，這些磨擦或衝突，可能是積極性的，或者是消極性的，或者是二者兼而有之。只要是具有特定的目的，都可以透過不動產役權來便宜使用。這些規定，不是「電信」的獨特獨占，其他的不動產如果有使用他人不動產相類似情形，也都可以比照設定不動產役權來解決問題。
不動產役權的具體內容，是不動產役權的核心部分，基於物權必須公示的原則，以及保護交易安全，地政機關未來應配合將不動產役權的具體內容，在土地登記簿上辦理登記，讓對不動產役權需要作進一步瞭解的社會人士在登記簿上就可明瞭個中狀況，不致在不動產交易上，買到設有物權負擔的不動產，吃了大虧！
在舊地役權時代，一般解釋都是直指地役權是存在他人所有的土地上，這次修法增訂了第八百五十九條之四的新條文，明定：「不動產役權，亦得就自己之不動產設定之。」原因是不動產役權的取得，不外是法律行為、繼承與時效取得，最常見的是法律行為，其他二種甚為少見。法律行為就是簽訂契約，談判可能周節橫生，困難重重。現在准許土地所有人先規劃在土地上設定不動產役權，再出售土地，就不致有困擾發生了。
（本文登載日期為99年5月26日，文中所援引之相關法規如有變動，仍請注意依最新之法規為準）
台灣法律網 文 / 葉雪鵬檢察官
http://key88.net/article22259.html
http://tw.myblog.yahoo.com/jw!hivRQ6iXEUexOvImBHENURI9pXem/article?mid=61962

頂加合法違建？法院判就拆／法官：新舊違建 法律上都是違建.

頂加合法違建？法院判就拆／法官：新舊違建 法律上都是違建 分類：房市新聞.2010/08/01 10:07房市正熱，有頂樓加蓋的舊公寓更是搶手，八十四年元旦以前即存在的「緩拆違建」，俗稱舊違建、老違建，甚至被房仲界形容為不會被拆的「合法違建」，通常房價還會再貴上兩三成，但多數民眾可能不知道，只要是違建，無論是新舊，一旦鬧上法院訴訟，法官都會判拆，買方不但買貴，還得自負拆屋費。
台北市一位林先生就碰到類似案例。多年前他買下頂樓加蓋四樓公寓，當時以為買到合法違建不會被拆，多年來也相安無事，但九十四年間，他將頂樓加蓋部分重新整修，被三樓高姓住戶告上法院，法院判決全部拆除確定。
林先生不滿說，為什麼一個政府有兩套規定，市政府工務局答覆他說不必拆，但法院卻判拆。
台北地院一名法官提醒，無論新舊違建，法律上都是違建，必須拆除；如果將頂樓違建出租，訴訟上還會被判「返還不當得利」，須將收到的租金吐出與樓下住戶均分。
歷年租金所得 還要均分其他住戶
李姓女子就是一例，六十二年她在北市買下一間頂樓加蓋屋，卅幾年來都沒事，後來將頂樓租給學生，樓下住戶覺得太吵提告，照樣被判拆，還要將歷年租金一百七十餘萬均分給樓下其他住戶。
廿餘年前在北市仁愛路圓環旁買頂樓加蓋屋的王先生也表示，他的加蓋部分還有繳房屋稅，但遭樓下控告後，同樣被判決拆除。
一般來說，違建情況以台北市為例，八十四年前既存的違建被列為「緩拆件」，即俗稱合法違建，原則上政府不拆，新違建列為「即報即拆件」，但由於頂樓平台是屬於逃生或全體住戶活動用途，只要逾越此使用目的，即屬侵害其他住戶權益，一旦訟訴，依民法規定，必須「排除侵害」，也就是必須拆除。
律師范清銘表示，市府的行政權不拆或緩拆，無法拘束法院，法院只看有無違反頂樓使用目的及侵權，只要有所逾越，就會判拆。
住商不動產加盟行政處協理吳光華則指出，一般而言，頂樓使用權為住戶共有，「緩拆違建」只是約定形成或住戶間的默契。
民眾購買頂樓加蓋的產品時，房仲業者都會告知權狀坪數與實際使用坪數。頂樓加蓋部分的單價，約為標準產品三分之一至二分之一，也有依照加蓋區域的建造成本計算單價者，總價約高出二至三成。
自由時報 記者劉志原、簡明葳／台北報導2010/07/13
http://key88.net/article22238.html

雨遮不登記所有權，吳揆喊卡（這個政府總是打假球

2010-07-23 09:07 時報資訊 【時報-台北電】
　行政院對建商重大讓步，內政部原擬把全國房子的「雨遮」不登記所有權，和土地建物買賣移轉改為「實價登記」的二大改革政策，因為建商向行政院陳情，院長吳敦義在前(21)日晚間做出裁示後，已確定喊卡！
　　內政部根據監察院的糾正函、地政學者建議、經建會「建立不動產交易價格資訊透明化」，檢討相關法規，原擬提出3大改革：一、地政司擬修改相關法規，屋簷、雨遮不能登記為建物的所有權，就不計算在建商出售房子的坪數之內，可以降低房子售價。二、擬對「土地建物移轉登記」中，廢除公契，一律只採私契的實際成交價，做為登記依據。三、訂定「履約保證」的辦法。
　　內政部的改革，引發建商跳腳，中華民國建築投資開發公會全聯會理事長王光祥、北市建築公會理事長吳寶田，及理事等代表10多人，除了在16日集體向行政院陳情之外，在21日進一步求見行政院長吳敦義，吳敦義在晚間5點半召集內政部長江宜樺率領地政司、營建署赴行政院開會。
　　內政部長江宜樺則表示，現行屋簷和雨遮免計入容積，卻可登記為所有權，造成建商在建物上蓋一圈雨遮，大灌虛坪，圖利建商。但吳敦義考量後裁示，雨遮必須要限縮，可免計入容積的面積，可以登記為所有權，亦即「有條件登記所有權」；屋簷未來則不能登記為所有權。
　　「實價登記」方面，吳敦義同意行政院祕書長林中森16日與建商、內政部開會的決議，裁示內政部不可以強制要求個人實價登記，主要理由為沒有法源，民眾擔心政府未來會課徵土地交易所得稅，會造成房市崩盤。
　　在履約保證方面，內政部和建商溝通後再推動。待內政部再和建商協商，並在8月中詢公告「定型化契約」，8個月內訂出「履約保證」的子法規。(新聞來源：工商時報─記者王信人／台北報導)